İzmircon bu sene ilk defa temalı yapıldı ve tema olarak Bozkır, buna bağlı olarak da Türk kültürü seçildi.

Etkinliğin başkişileri Aylin Ayvazoğlu ve Hüseyin Ruhi Küçük ile görüşmelerimiz sonunda İzmircon 2016’da bu yönde bazı şeyler yapalım istedik.

Tabii izninizle hikâyeyi başa sarmak istiyorum. Yaklaşık 5 yıldır İzmircon’a katılırım ve her seferinde de “Güzel olmuş!” diyerek ayrılırım. Özellikle geçen sene katılımı gördükten sonra âcizane bir akademiysen, Türk kültürü ve başta fantastik olmak üzere alt kültür sevdalısı olarak “Buraya Türk kültürüyle ilgili nasıl bir şeyler yapabilirim, bu çocuklara nasıl bir şeyler sunabilirim?” diye düşünmüştüm. Hatta Burak Türköz ile beyin fırtınası yapıp Eshevar İsmail Akabalı ile görüşmüş ve fikirlerimizi anlatmıştık.

Daha sonra bu fikir aklıma iyice yattı ve hocam Prof. Dr. Metin Ekici’ye de düşüncelerimi anlattım. Kesinlikle yapılması gerektiği, son derece etkili olacağını düşünüyordu. Gel zaman git zaman bir araştırmam aracılığıyla Hüseyin Ruhi Küçük ile tanıştık. Daha sonra vakit geldi ve Hüseyin’den (herkes Ruhi’yi kullanıyor ama ben Hüseyin’i tercih ediyorum. Çünkü içinde “r” yok. :) ) gelen bir teklifle epey heyecanlandım. Bu sene ilk defa temalı yapacaklardı ve tema Bozkır/ Türk kültürü olacaktı. Bu yönde de benden yardım istediler. Açıkçası benim için kaçırılmayacak bir teklifti.

Hemen yakın zamanda yapılan ufak çaplı bir toplantı ile neler yapabileceğimize karar verdik ve bu anlamda çalışmalara başladım. Hocam, yol göstericim, beni yetiştiren Prof. Dr. Metin Ekici’ye durumdan bahsettim ve birkaç telefon görüşmesiyle bazı kişilere ulaşmamı sağladı. Uzun süren telefon trafikleri, Hüseyin ve Aylin’le görüşmeler sonrası karar verdiğimiz üzere İzmircon 2016 alanına bir Yörük çadırı kurulacak, enstitümüzün ortaklığında yapılan bir Türk kültürü sergisi açılacak, Türkiye’nin yaşayan son Köroğlu Destanı anlatıcısı Aşık Ali Rıza Ezgi gelip Köroğlu Destanı anlatacak, enstitümüzdeki projede eğitim almış masalcı arkadaşlarım masal anlatacak, dombra dinletisi olacak, kımız ve ayran ikramı ile çeşitli sergiler olacaktı. Açıkçası etkinliği büyütmek de elimizdeydi ama az hatta hiç bütçeyle, tamamen gönüllülük esasıyla elimizden geleni yaptık. Bu süreçte en çok yorulan Dede Korkut Yörük Türkmen Federasyonu ve Yunus Emre Yörük Türkmen Derneği Başkanı Nihat Erçetin (Nihat Abi demeyi tercih ediyorum.) oldu.

Süreç çok heyecanlıydı. Nasıl olacaktı? İlgi alaka olacak mıydı? Çadır bomboş mu kalacaktı? Sorular sorular… Bilemiyorduk ve her şeye kendimizi hazırladık. Amaç neydi? Amaç bir kişiye bile olsa, evet bir kişiye bile olsa Türk kültüründen bir şeyler sunabilmek, katabilmekti. Tüm riskler göze alınabilirdi. En fazla kimse gelmezdi veya çadırı kurarken elime paslı çivi batar ve tetanoz aşısı olurdum (Evet, çivi battı ve tetanoz aşısı oldum.). :)

İzmircon 2016 haftası çok hareketli geçti. Dombra çalmaya gelecek arkadaşım son dakika pürüzüyle gelemeyince hemen birilerini ayarlamak gerekti. Burada devreye sevgili Kazakistanlı öğrencilerim girdi ve bu etkinlik için adeta seferber oldular. Neyse ki bu pürüzü de giderdik ve her şey hazırlandı. Tabii heyecan dorukta. Çünkü etkinlikte Türk kültürü için bir şeyler yapabilmeyi çok istiyoruz ve etkinliğin Bozkır temasının belki de en belirgin kısmı biziz.

Maceramız etkinlikten bir gün önceki cuma başladı. Çadırda sergileyeceğim Özbekistan, Kazakistan, Kırgızistan ve Doğu Türkistan (Uygur) kıyafetleri, silahlar ve diğer tüm eşyalar için İzmircon ekibinden Anıl ve iki arkadaş gelip beni aldılar. Tabii ben çoktan Burak Türköz’ü ve sevgilim Senem Yılmaz’ı seferber etmiştim. 2 gün boyunca benimle birlikte olup işlere koşacaklardı.

Tepekule Kongre ve Sergi Merkezine geldiğimde ilk gördüğüm şey son derece heyecanlı ve istekli bir ekip oldu. Bir süre kendilerini izledim ve bu etkinlik için ne kadar canla başla çalıştıklarını gördüm ki sonraki 2 gün daha da çok çalıştılar ve birçok sıkıntımızı çözdüler. Vakit geçti ve çadırın kurulmasında bir son dakika golü yedik. Çadırı biz kurduk. Nihat Abi bizi yönlendirdi, İzmircon ekibi de canla başla çalıştı ve çadırımızı kurduk. Silahları ve eşyaları yerleştirdik. Artık bir sonraki günü bekliyorduk.

Etkinliğin birinci günü ciddi bir kalabalık mevcuttu. Açıkçası sevindirici bir durumdu bu. Böyle bir etkinliğin göreceği ilgi daha sonraki yıllar için ve tabii ki daha büyük işler için güç demekti. Kaldı ki öyle de oldu diye düşünüyorum. Alana erkenden geldik ve çadırda yerimizi aldık.

İlgi beklediğimizin üstündeydi. Yaşları 15-16 civarı gençler çadıra ve sergiye ciddi ilgi gösterdiler. Bize destan anlatımının, dombra dinletilerinin ne zaman olduğunu soranlar, kımız deneyenler, Türk kültürüyle ilgili bilgi isteyenler derken sürekli gelip giden oluyordu. Çadırda ilk olarak Aşık Ali Rıza Ezgi hocamızdan Köroğlu Destanı’nın Kiziroğlu Mustafa Bey kolunu dinledik. Hocamız hepimizi mest eden bir icrada bulundu ve çadırdaki herkesin pür dikkat dinlemesi ve yüzlerindeki ifade tüm yorgunluğa değdi. Ardından Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü bünyesinde yapılan “Zaman Zaman İçinde: Somut Olmayan Kültürel Miras Masal Anlatıcıları Eğitimi Projesi” kapsamında Judith Libermann’dan eğitim almış olan masal anlatıcıları Selnur Şarman Okutan ve Mahir Onur Tutar masallarıyla dinleyenleri büyülediler. Son olarak da Kazakistan’dan öğrencilerim Aykız Baurzhankyzy ve Garifa Kylyshova dombra çalıp “küy” (Kazakistan’da türkü) söylediler, enstitümüzün misafiri Zhanagul Sametova dombra çaldı, enstitümüz öğrencilerinden Zhazira Tashmatova da dombra ile ilgili bilgi verdi. Öğrencilerimden Özbekistanlı Olimdjon Elov ve Kırgızistanlı Cholpon Osmonalieva da geleneksel kıyafetleriyle etkinlik alanında ve çadırda bulundular. Tüm bu etkinliklere ilgi beklediğimizin gayet üstündeydi.

Tabii çadırın yanında açtığımız sergiden de bahsetmem gerekiyor. Enstitümüz desteğiyle Maltepe Askeri Lisesi öğrencileri Emrecan Uğur ve Emre Orta tarafından Öğr. Üstteğmen Murat Ertürk danışmanlığında hazırlanan “Bizde de Var Anlatamadık! Allayıp Pullayıp Dünyaya Tanıtamadık. Somut Olmayan Kültürel Miras (Kahraman ve Karakterler) Sergisi” çadırımızın hemen yan tarafındaydı. Bu kısma da ilgi çok büyüktü. İnsanların “Aa Türk mitolojisinde şu varmış.” cümlelerini “Tulpar’ı öğrendim.” tepkilerini sık sık duyduk. Sürekli olarak bilgi almak isteyen kardeşlerimize yetişmeye çalıştık.

En çok ilgi çeken masalarımızdan biri silah sergisiydi. Sergiyi hiçbir karşılık beklemeden gelip açan ve iki gün boyunca sürekli ayakta, sergi başında insanlara bilgi veren kardeşimiz Recep Efe Çoban’ın başı bir saniye bile boş değildi. Onu insanlara Türk kültürü, Türk silahlarıyla ilgili bilgi verirken görmek ziyadesiyle keyif vericiydi.

Kımız konusunda durum dengeliydi. Hemen hemen deneyen herkes kımızı ilk defa deniyordu ve ya çok beğendiler ya da hiç beğenmediler. :) Aynı şekilde Yörük ayranı ikramımız da epey ilgi gördü. Maksat Türk kültüründen bir şeyleri oradaki gençlere sunmaktı. Öyle de oldu.

İki gün boyunca benden, Burak Türköz’den, Nihat Abi’den sürekli olarak bilgi isteyen, bize bir şeyler soran gençler bizim için en büyük kazançtı. Çadırdaki etkinliklere katılan kardeşlerimiz, “Ben Türk mitolojisiyle ilgili kitap okumak istiyorum.” diyip benden kitap isimleri isteyenler, “Bizim kültürümüzde de böyle şeyler varmış.” diyip mutlu olanlar, sergiyi dolaşanlar derken gördüğümüz ilgi bizim için fazlasıyla tatmin ediciydi.

Burada emeklerini belirtmem ve tabii ki teşekkür etmem gereken isimleri anmadan edemeyeceğim. Öncelikle tüm bu süreçte desteği ve yol göstericiliğiyle hocam Prof. Dr. Metin Ekici’ye teşekkür etmek istiyorum. Ardından etkinliğin Bozkır ve Türk kültürü kısmında benimle birlikte canla başla çalışan ve çadırı kurup, kımız ve ayran ikramlarını bizzat yapan Dede Korkut Yörük Türkmen Federasyonu ve Yunus Emre Yörük Türkmen Derneği Başkanı, Türk kültürü aşığı Nihat Erçetin’e, iki gün boyunca her işe koşan, gezmeye geldiği İzmircon’da benim yüzümden çalışıp yorulan Burak Türköz’e, bizi kırmayıp gelen ve Köroğlu Destanı ile bizleri mest eden Âşık Ali Rıza Ezgi’ye, masallarıyla bizi başka diyarlara sürükleyen Selnur Şarman Okutan ve Mahir Onur Tutar’a, bize dombra başta olmak üzere Türk Dünyası’ndan kesitler sunan Kazakistanlı Aykız Baurzhankyzy, Garifa Kylyshova, Zhanagul Sametova ve Zhazira Tashmatova ‘ya, Özbekistanlı öğrencim Olimdjon Elov ve Kırgızistanlı öğrencim Cholpon Osmonalieva’ya, hafta sonunu bize ayırıp sergiyi getiren ve kuran Türk mitolojisi ve fantastik edebiyat sevdalısı hocamız Öğr. Üstteğmen Murat Ertürk’e, silahların başında durup belki de yaptığımız işler içerisindeki en ilgi çeken işe imza atan ve her an insanlara büyük bir hevesle bilgi veren kardeşim Recep Efe Çoban’a ve iki gün boyunca her an yanımda olup bana yardım eden sevgilim Senem Yılmaz’a sayısız teşekkürlerimi sunmak istiyorum.

Özellikle teşekkür etmem ve haklarını teslim etmem gerekenler ise tabii ki İzmircon ekibi. Başta Aylin Ayvazoğlu ve Hüseyin Ruhi Küçük. Çalışmanın tüm aşamalarında son derece profesyonel ve yapıcı tavırlarıyla her işi gayet güzel ayarlayıp idare ettiler. Bu kadar büyük bir etkinliğin sorumluluğunu layığıyla taşıyarak ne kadar kıymetli iki insan olduklarını göstermiş oldular. Daha güzel işler yapacaklarına adım gibi eminim. Böyle bir etkinlikte seçtikleri tema ve davetlerinin yanında tüm işlerde, en ufak isteklerimizde bile anında çözüm ürettiler ve müthiş bir işçilik ortaya koydular. Kendilerini buradan tebrik ediyorum ve şahıslarına teşekkürlerimi sunuyorum. Bir diğer tebrik ve teşekkür de İzmircon 2016 ekibine. Tüm etkinlik boyunca canla başla, azimle, istekle çalışan ve tüm bunları yaparken gayet eğlenceli bir görüntü çizen bir ekip mevcuttu. Enerjileri harikaydı. Anıl, Burak, Yusuf, Atakan, Mehmet, Pınar, Melisa ve ismini hatırlayamadığım ya da öğrenme şansımın olmadığı tüm güzel insanlar… müthiştiniz. Hepinize ayrıca teşekkürler.

Son olarak söylemek istediklerim şudur ki bu etkinlik Bozkır teması ve Türk kültürü açısından amacına ulaşmıştır. Etkinliğin geri kalan kısımları da kusursuz denebilecek seviyede ilerliyordu ki katılan herkes son derece memnun ayrıldı. Biz, imkanlar dahilinde kardeşlerimize kültürümüzden bir şeyler sunmaya ve Türk kültürü ile bu alt kültür camiasını buluşturmaya çalıştık. İki gün boyunca gördüğümüz ilgi bizi fazlasıyla mutlu etti ve daha sonra yapılabilecek işler için umut verdi.

Netice itibariyle İzmircon 2016 genç ve dinamik bir ekibin azimle, istekle ve heyecanla çalışıp ortaya herkesin memnun kaldığı üst düzey bir iş çıkardığı kaliteli bir etkinlik olup “Hala umut var.” dedirten, “Güzel işler yapılıyor, dahası da yapılabilir.” dedirten muazzam bir şenlik olmuştur.

Saygılar ve sevgilerimle…

İzmircon 2016, Bozkır Teması ve Türk Kültürü ilk olarak FRPNET'te yayınlandı.

Dünyadaki tüm mitolojilerde karanlıkla, öteki dünyayla, cehennemle, yeraltıyla, korkuyla, geceyle, ölümle ve kanla ilişkilendirilen birçok olağanüstü varlık tasavvuru mevcuttur. Bunlarla ilgili inançlar ve anlatılar zaman olarak geçmişten günümüze ve coğrafi olarak birden fazla bölgede yayılma alanı göstermiş, birbirlerini etkileyerek, bazen birbirleri üzerinde katmanlaşarak farklı farklı kültürlerde ortak tasavvurlar yaratmışlardır. Vampir de bu olağanüstü tasavvurlardan biridir.

Bu bildiri Gazi Üniversitesi III. Genç Akademisyenler Sempozyumu’nda sunulmuş ve sempozyum bildiri kitabında basılmıştır.

Vampir öldükten sonra dirilmiş hortlak türünden veya halihazırda doğada var olan ve kan içen bir varlık tasavvurudur. Buradaki vampir adlandırması Avrupa’ya aittir. Birçok kültürde ölümden sonra dirilen, insanların ve hayvanların kanını veya yaşam enerjisini içen veya emen ve böylelikle onlara zarar veren, bu sebeple de korkulan ve kendisine karşı çeşitli önlemler alınan olağanüstü varlık tasavvuru mevcuttur. Vampir adlandırması çeşitli sebeplerle popülerlik kazanmıştır fakat Hint, Mısır, Yunan mitolojilerinde ve diğer kültürlerde farklı adlarla benzer özellikleri taşıyan varlıklar mevcuttur.

Türk dünyasından inanç ve anlatılarda da öldükten sonra dirilmiş ve kan içen veya cadı, dev gibi varlıkların benzeri ya da ruhani varlıklar olup insanların kanını veya yaşam enerjisini emen varlıklarla ilgili tasavvurlar vardır.

Bu çalışmada Türk dünyası inanç ve anlatılarında yer alan vampir tiplerini inceleyeceğiz. İlk olarak çeşitli araştırmacıların tanımlarını ele alıp bir vampir tanımı oluşturacağız ve vampir ifadesini bir terim anlamda kullanacağız. Oluşturduğumuz bu terimdeki paradigmalara dikkat ederek Türk dünyası inanç ve anlatılarında yer alan ve bu tanımdaki özellikleri karşılayan Yek/Yek İçkek, Obur, Yalmavuz ve benzeri varlıklar ile Albastı, cadı, dev gibi varlıkların vampir özellikleri sergiledikleri inanç ve anlatılara yer vereceğiz. Sonuç olarak Türk kültüründe vampir niteliği gösteren varlıkların genel bir yapısını belirteceğiz.

Josepha Sherman’a göre vampir yaşayanların kanı ve yaşamıyla beslenen yaşayan ölüdür. Vampirler birçok kültürün folklorunda binlerce yıldır vardır. Vampirlerle ilgili efsaneler daha çok Doğu Avrupa’da olmakla birlikte Çin’de dahi görülmektedirler. Vampir kelimesi İngilizce’de ilk olarak 1679’da görülmüştür fakat kelimenin kökeniyle ilgili tam bir kabul yoktur. Bir teoriye göre kelime Slav dillerindei upior veya upyr kelimelerinden gelmektedir. Bu kelimeler ise Türkçe uber kelimesinin değiştirilmiş halidir.[1]

Rosemary Ellen Guiley’nin verdiği bilgiye göre vampir doğaüstü bir varlık, hortlak veya yaşayan varlıklara saldırma, onları zayıf düşürme ve genellikle yok etme yeteneği bahşedilmiş olağanüstü kişidir. Avrupa’da vampir öldükten sonra dirilmiş ve yaşam gücünü (kanı) emen bir yaşayan ölü olarak tanımlanır. Vampirle ilgili mitler genel kanıya göre Slav kökenli kabul edilir fakat Yunan, Rus ve İskandinav folklorunda da vampirler vardır. Vampirler çeşitli hayvanların kılığına girebilir. Vampirler folklorik vampirler, yaşayan vampirler,  kurgusal (literary) vampirler, psişik vampirler ve psikoz hastası vampirler olarak sınıflandırılır ve folklorik vampir sınıfı doğaüstü güçlere ve karakteristiğe sahip, canlılardan yaşam gücünü veya kanını emen hortlaklar ve şeytani (demonik) varlıklarla ilgili geniş bir tasavvur dünyasını karşılar.[2]

A. Coleman’ın tanımına göre vampir, yaşayanlardan kan emmek için mezarını terk eden bir canavar, aforoz edilmiş birinin veya bir sapkının (heretic) ruhudur. Anlatılanlara göre bir vampir kalbine bir kazık çakılarak veya gümüş bir kurşunla vurularak öldürülür.[3]

A. Yusim’e göre vampir alt mitolojide geceleri mezarından çıkan, uçan bir fare veya yarasadır. Gece uykusunda insanların kanını içer veya onlara kabus gösterir. İntihar edenler, suç işleyenler, ecelsiz (vakti gelmeden) ölenler, ısırılarak ölenler vampire dönüşür. Vampirlere karşı sarımsak ve çan sesi etkilidir.[4]

Margaret L. Carter’a göre vampirin genel sınıflandırması altında bulunan doğaüstü varlıklarla ilgili tasavvurlar kan içen şeytanlar (demonlar) ve insanları avlayan, onların genellikle kanları olmak üzere vücut sıvılarıyla beslenen, salgına yol açan, yaşam enerjisini içen veya kurbanlarını ölümle sonuçlanacak şekilde korkutan canlanmış ölülerle ilgili birçok varyanta sahiptir. [5]

Son olarak Standart Dictionary of Folklore’da yer alan tanıma göre vampir bir tür yaşayan ölü; gömüldüğü yerden gelen ve yaşayanların kanını emen canlı bir ceset veya ruhsuz bir bedendir. Vampire olan inanç tüm dünyada vardır ama tipik olarak o bir Slav konseptidir; Rusya, Polonya, Bulgaristan, Hırvatistan, Slovenya ve bu sebeple Yunanistan, Romanya, Arnavutluk ve Macaristan büyük bir vampir bölgesidir. 18. yüzyılda Macaristan’da vampirlerle ilgili karmaşa Yeni İngiltere sömürgelerindeki vampir avları kadar büyüktür. Vampir mezarında rahat yatamaz, o geceyi bir kurban arayarak geçirmelidir, ama horoz ötmesiyle, güneş doğduğunda veya sabah çanlar çaldığında mezarına geri dönmelidir. Vampir tarafından ısırılan bir kimse vampir olur. Ayrıca vampir, bir kedinin veya başka bir zararlı yaratığın gömülmeden önce bir cesedin üstünden atlaması veya uçmasıyla da oluşur. İntihar edenler, cadılar, bir lanet altındakiler de vampir olur. Işık, çanlar, demir ve sarımsak vampirlere karşı etkilidir. Gömülmek üzere olan bir cesedin ağzı açıksa o büyük ihtimalle bir vampirdir, açık olan ağrı ceset mezara konmadan önce kille doldurulmalıdır. Eğer çoktan gömülmüş bir cesedin vampir olduğundan şüpheleniliyorsa, onun mezarı açılmalı ve ceset mezardan çıkarılmalıdır.[6]

Buraya kadar ele aldığımız tanımların tümü doğaüstü/olağanüstü olma, ölüm ve kan emme/içme noktasında ortaklık göstermektedir. Vampirin kökeni, vampirin tasavvuru veya şekli ve vampirden kurtulma yolları değişiklik gösterir. Buradan hareketle vampirin tanımını şu şekilde yapabiliriz.

Vampir, bedensel veya ruhani olabilen, genellikle ölümle ilişkilendirilmiş, öldükten sonra dirilen bir kişi veya ölü kabul edilebilecek ruh türü bir varlık olan, insanların veya hayvanların kanını veya yaşam enerjisini emen ve onları zayıflatıp öldüren, korkuyla bağlantılı ve insanlarda korku hissi uyandıran, öte dünyaya ve karanlık dünyaya ait doğaüstü/olağanüstü bir varlık tasavvurudur. Vampir kelimesi terim olarak tercih edilmiştir fakat kan emen olağanüstü varlık şeklinde bir ifade de kullanılabilir.

Burada Bram Stoker’ın Dracula adlı eseriyle birlikte Avrupa’da şekillenen ve genellikle modern vampir miti olarak anılan vampiri ayrı tutmak gerekir. Bram Stoker ve devamında edebiyat ve sinemada kurgulanan vampir miti kökenleri halk bilgisine dayanmakla birlikte belli birer yazar veya senarist elinden çıkmış kurgusal karakterlerdir. Bizim burada bakacağımız ise Türk halk inançları ve anlatılarında yer alan kan emen olağanüstü varlıklardır.

1. Yek, İçkek ve Yek İçkek:

            Türkçenin eski dönemlerine ait dil birikimine baktığımızda şeytanı veya daha genel bir ifadeyle kötü ve korkutucu nitelikli olağanüstü varlıkları karşılayan ifadeler görürüz. Bu ifadeler doğrudan şeytanı karşıladığı gibi vampir şeklinde de tercüme edilmektedir. Ayrıca metinlerde oluşturuduğumuz vampir tanımını karşılayacak nitelikte varlıklar bu adlandırmalar ile anılmaktadır.

Eski Türkçeye ait sözlüklerde, Divanü Lugat’it-Türk’te ve Eski Uygur Türkçesine ait metinlerde bu tip kötü varlıkları karşılayan adlandırmalar vardır. Bu adlandırmaların bir kısmı Türklerin kabul etmiş olduğu Budizm gibi dinlerden veya Maniheizm gibi inanç sistemlerinden etkilerle ya da Sanksritçe, Soğdca gibi dillerden hareketle oluşturulmuştur. Fakat bazı adlandırmalar doğrudan Türkçe kökenlidir.

Eski Uygur Türkçesi metinlerine baktığımızda şeytanı veya demon olarak anılan kötü

ruhani varlıkları karşılayan birçok adlandırmayla karşılaşırız. Bu adlandırmaların birçoğu Budizm etkisiyle Budist kültür dairesine veya Hint mitolojisine ait varlıklara aittir ve Sanskritçe kelimelerle de oluşturulurlar. Eski adlandırmalardan özellikle üç tanesi; içgek, özüt ve yek Türkçe kökenlidir.[7]

Burada bizi yek ve içgek ifadeleri ilgilendirir. Çünkü kan içen varlık, vampir, kan içen şeytan gibi tercümeler bu ifadeler için yapılmıştır.

Yek kelimesi Divanü Lugat’it Türk’te geçer. Bu sözlükte yek “şeytan” anlamındadır.[8] Jean-Paul Roux yekle ilgili bilgi verirken onun Orta Çağ’a ait sözlüklerin tercümelerinde kötü cin, şeytan, iblis anlamlarına geldiğini ifade eder. Onun verdiği bilgiye göre A. Zajaczkowski  tarafından yayımlanmış ve Memlük Devleti  dönemine ait olan bir Arapça-Kıpçakça sözlüğünde yek, kendisine toz bulutlarının eşlik ettiği sert bir rüzgar şeklinde tasvir edilir.[9] Roux’nun bir başka çalışmasında verdiği bilgiye göre yek ifadesi yemek ifadesinden türemiştir ve bu varlık bir tür insan yiyicidir, belki de daha sonraki çağların edebiyatının yamyamıdır.[10]

            Celal Beydili, Eski Türklerin ruhlarla ilgili çeşitli tasavvurlarının olduğunu ve bu ruhların  iyi ve kötüler olarak temelde iki kategoriye ayrıldığını ifade eder. Ona göre ruhlar aynı anda hem iyi hem kötü değildirler. Ruhların bir kısmı sadece kötüdür ve zarar verir. Bu ruhlar da, bizim yukarıda kısaca değindiğimiz yeg (yek)lerdir.[11]

Türkçenin eski dönemlerine dair sözlüklerde yekin karşılığı genelde şeytan olarak verilmiştir. Yek, şeytan ve peri anlamındadır.[12] Kelimenin yäk / yä:k şeklinin karşılığı olarak obur ve şeytan anlamları verilmiştir.[13] Yek, yek ongcın şeklinde şeytanlar anlamına da gelir.[14] Karaçay-Malkar Türkçesinde bu kelime cek şeklindedir ve şeytan, iblis anlamlarına gelir.[15] Altay Türkesinde de cek şeklinde bulunan kelimenin anlamı iştahlı, oburdur ve bu kelime Erlik’in sıfatlarından biridir. Altay Türkçesindeki cek kara tös ifadesi aç gözlü kötü ruh anlamında olup kötü ruhların genel adıdır ve bu kelimenin cek-: korkutmak anlamına gelen bir fiil şekli de mevcuttur.[16]

Sözlüklerde, Çaştani Bey Hikayesi’nde örneğini göreceğimiz içgek ve içkek ifadeleri de vardır. İçgek ve içkek; şeytan, iblis ve kötü ruh anlamlarına gelir.[17] Kelimenin içgäk şeklinin karşılığı şeytan, iblis ve çok içen şeklindeyken; içkäk ifadesinin anlamı da şeytan, kötü ruh ve vampir olarak verilmiştir.[18] Ayrıca bu kelimenin yarasa şeytan anlamı da vardır.[19]

Yek ve içkek kelimeleri birlikte de kullanılmıştır. Yek içkek şeklindeki birlikte kullanımın anlamı şeytanlar ve vampirler şeklindedir.[20] Hatice Şirin User bu sözcüğün Eski Uygurca metinlerde içkäk/içgäk şeklinde yäk sözcüğüyle koşma (hendiadyoin) oluşturup “şeytan; kan içici, vampir” karşılığında kullanıldığını ve İç- kökünden türeyen bu sözcüğün, Türk kültüründe “kan emici yaratık” adlandırmaları için, “içmek” ve benzeri anlamlı köklerden yararlanıldığını açıkça gösterdiğini ifade eder. Ayrıca User’in ifadesine göre içkäk biçimini oluşturan -gAk eki[..] bir alışkanlığı ve eylemin bildirdiği işi sık sık yapanı gösterir.[21]

Bu ifadeler eski Türk dilinde kan içen olağanüstü varlıklara dair Türk diline ve dolayısıyla Türk kültürüne ve Türk mitik tasavvurlarına ait birikimin varlığına işarettir. Özellikle aşağıda metinlerden örneklerde göreceğimiz üzere Budist kültür dairesinin ve Hint mitolojisinin bir ürünü olan rakşas adlı vampirin metinlerde adının geçmesinin yanında yek ve içkekin de metinlerdeki varlığı, Türk mitik tasavvurlarında diğer kültürlerin etkisi dışında halihazırda bir kan içen olağanüstü varlığa işarettir.

Türk dilinin eski çağlarına ait metinlere baktığımızda da yek ve içkek adlı varlıkları görürüz. Bu varlıklar metinlerde bir tür şeytan tipi olarak yer almıştır. Fakat vampirle ilgili başta belirttiğimiz tanıma uygundurlar.

Reşit Rahmeti Arat ve Willie Bang’ın Berlin Turfan dergisinden neşrettiği Uygur Türkçesine ait bir metin, bir cehennem tasviridir. Metinde cehennemin tasviri özellikleri, cehennemde olan varlıklar, günahkarların cezalandırılması gibi cehenneme dair özellikler betimlenmiştir. Uygur Türklerinin kabul ettiği Budizm dininin etkilerinin de görüldüğü metinde yäk (yek) ve rakşas adlı şeytanlar yer alır. Yekler sert, somurtkan yüzlüdürler ve cehennemlikleri kaynar kazanlar içine atarlar.[22]

Burada yekin yanında Hint mitolojisinde bir tür şeytan veya vampir olarak kabul edilen rakşasa da rakşas şekliyle vardır. Bu metinler Uygur Türklerinin Budizm’i kabul ettiği döneme aittir ve tabii ki Budizm/Hint mitolojisi etkilerinin görülmesi mümkündür. Fakat yek ifadesi Türk kültürüne ait bir şeytan tasavvurunun metindeki yansımasını gösterir.

Uygur sahasına ait Budist etkisindeki metinlerden Çaştani Bey Hikayesi’nde yek ve içkek ifadeleri vardır. Hikayeye göre Çaştani Bey halkına türlü hastalıklar gönderip eziyet eden şeytanlarla savaşır ve halkını kurtarır. Bu şeytanların alt sınıfta olanlarını bilgisi ve gücüyle sindirir, daha güçlü olanlarını savaşır ve yener.[23]

Çaştani Bey Hikayesi’nde şeytanlar anlamında yek ifadesi vardır. Metne göre bu yekler dört yol kavşağında, insan eti yiyip, kanlarını içip, bağırsaklarını vücutlarına sararlar idi. Betleri benizleri korkunç bir hal almış, yavlak sert sesle bağrışarak ellerinde üçdişli-yaba ve bayrak tutarak kapkara ulu yüksek dağ gibi vücutlarıyle dikilerek, ateş rengi örgü saçlarını omuzlarına düşürüp zehirli yılanlarla vücutlarını süsleyip, donatıp yürüyorlardı. Sayıları da çok fazlaydı.[24]

            Bu hikayede içkek ifadesini de görmekteyiz. Yek ile birlikte yek içkek şeklinde anılan bu ifadeyi Gabain “vampir” olarak tercüme etmiştir. İçkeklerin sayıları çok fazladır fakat yine de kahramanı yenemezler.[25]

Hikayede, tıpkı Uygurca cehennem tasvirinde olduğu gibi, rakşas / raksaşa adlı Hint şeytanı da mevcuttur. Bu metinlerde raksaş olarak yer alan bu şeytan yeklerden daha üst düzey bir varlık olarak tasvir edilir. Yekleri yönetir ve şehirdeki hastalıklardan o sorumludur. Raksaş, şehrin batısında bir ulu yüksek söğüt ağacındadır, kötü niyetlidir, üç büyük gözü vardır, saçı ateş rengidir ve arkasında salınıp durur, gözleri yakılmış mesale gibidir.[26]

Bu metinde ve tabii ki Uygurca cehennem tasvirinde de Uygurların kabul etmiş oldukları Budizm dininin ve buna bağlı olarak Hint mitolojisinin etkilerini görmek mümkündür. Raksaş, daha önce bilgisini verdiğimiz üzere, Hint mitolojisindeki bir vampir ve şeytan tipidir. Burada dikkati çeken metindeki Budist etkisine rağmen yek ve yek içkek ifadelerinin varlığıdır. Çaştani Bey Hikayesi’nden hareketle hem dil anlamında hem de kültürel anlamda Türk kültürüne ait bir kan emen, kan içen olağanüstü varlık tipi olarak yek, içkek ve yek içkekten bahsetmek mümkündür.

Türkçenin eski dönemlerinin söz varlığına ve metinlerine baktığımızda yek ve içkek adlı iki varlık görürüz. Bu varlıklar aslen bir tür şeytan olmalarına rağmen insan yiyen, kan içen, korkunç ve olağanüstü nitelikli varlıklardır. Bu söz varlığının ve metinlerin doğrudan Türk sözlü kültüründen geldiği ve Türk mitik tasavvurlarıyla örülü olduğu bilinmektdir. Özellikle Hint kültürüne ait rakşasın yanında yek ve içkekin varlığı Türk mitik tasavvurlarında Türk kültürünün kendi bünyesinde oluşturulup Türkçenin söz varlığıyla karşılanan bir tür vampirin varlığına kanıttır.

2. Obur (Hobur, Upır, Veber…vd.)

            Türk mitolojisinde vampir tipi olarak en bilinen mitik tasavvurlardan biri de Türkiye Türkçesinde de günlük konuşmada dahi kullanılan bir kelimeyle obur olarak adlandırılan varlıktır.

Tespit ettiğimiz verilerden hareketle oburla ilgili tasavvurların genellikle Karadeniz’in kuzeydoğusundan kuzeybatısına uzanan ve Kırım’dan Batı Sibirya’nın içlerine kadar ilerleyen coğrafyadaki Türk boyları arasında mevcut olduğunu söyleyebiliriz. Bu sebeple bu bölgede yaşayan Türk boylarının dil ve halk bilgisi birikimine bakmak icap eder.

Türkiye Türkçesinde obur, gereğinden çok yemek yiyen, doymak bilmeyen (kimse), hortlak ve sinde yatan ölü anlamlarına gelir.[27] Tatarcada kelime ubır şeklindedir ve obur, kötü ruh anlamlarına gelir. Ubır utı; obur otu, ani çıkan ateş anlamındayken; ubırlı, kötü ruhlu; ubırlı karçık ise oburlu karı, al karısı, cadı anlamındadır.[28] Bu kelime Başkurtçada da Tatarcada olduğu gibi ubır şeklindedir.[29] Gagavuzlarda kelime hobur şeklindedir ve obur anlamındadır.[30] Karaçay-Malkarlarda obur; kötü ruh, cin, hortlak büyücü anlamlarına gelir. Oburdan caratılgan, kurnaz ve hilekar anlamlarındayken; obur kelimesinin sinsi, kurnaz, becerikli, akıllı gibi anlamları da vardır.[31] Çuvaşlarda sözcük veber  şeklindedir ve  cadı karı anlamına gelir. Bu cadı karı pek şişmandır ve elinde bakır sopasıyla dolaşır.[32] Çuvaşlarda bu kelimenin hopur şekli de mevcuttur.[33] Batı Sibirya Tatarlarında uvar ve uvır olarak da bilinir. Sibirya Türklerinde kelimenin upır şekli de vardır.[34]

Türkçenin farklı sahalarının dil birikiminden bu vampir tipinin Türkiye’de ve yukarıda andığımız coğrafi bölgede adı başta obur olmak üzere obur, hobur, ubır, upır, uvar, uvır, veberdir. Sözlük birikiminden hareketle edindiğimiz bu bilgide de bu kelimenin mitik tasavvurdaki anlamlarına göndermeler mevcuttur. Biz burada Türkiye Türkçesindeki obur kelimesini kullanacağız.

Basilov bu vampir tipini ubır olarak ifade eder ve ubır hakkında detaylı bilgi verir. Onun verdiği bilgiye göre ubır Kazan Tatarları, Mişer Tatarları, Batı Sibirya Tatarlarının (onlarda uvır/mayatskaye) mitik tasavvurlarında ve Başkurtlarda (bazı gruplarında da myaskay) kana susamış demonolojik bir varlıktır. Ubır büyücüye ruhunu verir (Başkurt inançlarına göre bu ruh şeytana satılmıştır ve yaşarken onları yönetir). Batı Sibirya Tatarlarında ubır; ölmüş büyücünün veya intihar etmiş kişinin ruhudur. Ubırın yerleştiği büyücüler ubırlı keşe, ubırlı karşık olarak adlandırılmıştır. Ubır büyülü bir güce sahiptir ve bu güç yardımıyla insanlara zarar vermektedir. Kazan Tatarları ve Başkurt mitlerinde Ubırlı Köşe/Keşe özellikle hamile kadınlar için tehlikelidir. Çünkü anne karnındaki çocukları çalar ve onları saklar. Geceleri ubır, bazen büyücünün vücudunu geçici bir süre için geçici bir süre için onun koltukaltında olan bir delikten çıkarak terk eder. O zaman Ubır, bir ateş küresi, ateşten bir tekerlek, köpek, kedi, domuz bazen Başkurt inançlarına göre arkası olmayan bir insan görünümde çıkar. O evdeki büyükbaş hayvanların yavrularını çalar, inek ve kısrakların sütünü emer. Hayvanın kanını içer ve insanlara hastalık gönderir. Eğer geceleyin ubır yaralanırsa ertesi sabah ubırlı köşenin vücudunun aynı yerinde yara oluşur. Ubırlı köşe ölünce ubır ou mezarında yaşar ve onun vücudundaki bir delikten çıkar (Mişer tatarları inançlarına göre yeryüzünde dolaşır) ve insanlara zarar vermeye devam eder. (Kısmen bulutları yutarak o kuraklığa yol açar.) Ubırı yok etmek için onun yaşadığı bir mezara meşe bir kazık çakmak veya ölünün ayak tabanına bir iğne batırmak gerekmektedir. Bir dizi Türk halkının mitolojisinde Ubır’a yakın tipler vardır: Çuvaşlarda vupar, Karaçay ve Kırım Tatarları ve Gagauzlarda obur, Türklerde hohan (hortlak).[35]

Obur, Başkurtlarda upır kelimesiyle ifade edilir. F. G. Hisametdinova’nın verdiği bilgiye göre upır; mitolojik bir karakter, vampir, dönüşmüş bir kişi ve bir rahmetlidir. Hisamitdinova upırın genel özellikleriyle ilgili de bilgi verip upırın kullanıldığı diğer ifadeleri de açıklar. Buna göre upır sırtı olmayan ve sadece vücudunun önü olan bir varlıktır; insanlara köpek, kedi, domuz, bir tür ateş topu, tekerlek, siyah bir ot yığını ve insan şeklinde görünebilir. Kelimenin kökeni Türkçe emmek, sömürmek anlamlarındaki ob- fiilinden gelmektedir. Ubırın bazen bir sopası vardır (ubır tayağı) ve ubır büyücülük yapar (ubır sihırı). Ubır insanın üzerine bir ağırlık gibi çöker ve bir tür ağırlık, hastalık durumu (ubır auırı) olarak da ifade edilir. İnsanlar ubırın etkisinden (ubır künele) hasta olur. Ubır yüzünden hasta olmuş bir çocuğun gömleği bir nehirde çalkalanmalıdır. Ubır sarpıuı da bir tür ubır hastalığıdır ve idrar tutamama şeklindedir. Ubır karşık hayvan veya insan kanıyla ve omuriliğiyle beslenen bir masal tipidir. Ubırlı karsık folklorik bir tip olarak açıklanmıştır ve Rus folklorundaki Baba Yaga’ya benzer. Boynuzlu, yaşlı bir cadı karısıdır ve çocukların olduğu yerlere gelip onları gizlice dinler. Ubır katın, Başkurt masallarındaki bir tiptir ve bir tür kadın vampirdir. Ubır keyne de ubır katına benzer şekilde bir masal tipidir ve vampirdir. Ubır abey de ubır şeklindeki yaşlı kadındır. Ubır kebere, ubırın mezarıdır ve bu mezarları diğerlerinden ayırt edebilmek için üzerlerine meşe ağacından bir kazık çakarlar. Ubır utı vampirin ateşi olarak düşünülür ve insanları kandıran, yanıltan bir tür illüzyondur. Bir kişi böyle bir ateşi gördüğünde “Git, kaybol, lanet!” gibi sözler söyleyip yakasının düğmelerini açmalıdır. Ubır veya bir başka kötü güçten kaynaklanan bir hastalıkta uykuya yatmadan önce okunmuş bir tutam tuz Batı tarafına atılmalıdır ve evin kapısı dikkatli bir şekilde kapatıldıktan sonra yatılmalıdır.[36]

Hisametdinova, Z. J. Şaripova ile birlikte yaptığı bir çalışmasında da ubırla ilgili bilgi verir. Bu çalışmada yer alan bilgiye göre Başkurt demonolojisi üç gruba ayrılır. Bu gruplardaki demonolojik varlıklar insana düşman olan şeytanlar, insana hamilik eden ruhlar ve insanın mahrem ilişkilere girebileceği ruhlar şeklinde sınıflandırılır ve ubır insana düşman ruhlar grubundadır. Ubır bir tür kötü ruh veya vampirdir ve Başkurtların mitik tasavvurlarına göre ölmüş bir sihırsı yani büyücünün ruhudur ve devasa, uçan bir varlık veya koca kafalı, uzun kuyruklu, hareketsiz, ateşten bir varlıktır. Bu kelimenin mecazi anlamları da vardır ve tön ubırı yani gece vampiri ve ubır hura yani Vampir (kanını) emecek gibi kalıplarda ubır ifadesi yer alır. Çeşitli ağızlarda meskey kelimesi de ubırın eş anlamısıdır.[37]

Gülhan Atnur’un verdiği bilgiye göre ubır dişi bir varlıktır. Genelde insanlardan uzak yerlerde yaşarlar ve kızlara bir şekilde ateş verip onların yaşadığı yeri öğrenir veya su almaya gelen kızları oğullarına aşık eder ve daha sonra bu kızları oğullarıyla evlendirir. Ardından kızları, gelinlerini ve torunlarını yer veya onların kanlarını içer.[38]

Tatar Türklerinde ubır insanın içine yerleşebilen bir tür ruh gibidir. Şekil değiştirip kedi, köpek ve güzel bir kız suretine bürünebilir. İnsanın içine koltuk altına açtığı bir delikten girer ve aynı delikten çıkar. Kadınların ve hayvanların sütünü ve kanlarını emer. Ubırın sömürdüğü insan kendi kendine bağırmaya başlar ya da durup dururken kendi kendine konuşur. Ubır bulaşmış kişi ölse bile içine yerleşmiş ubır ölmez. İnsan mezara konulduğu zaman ubır kefeni yiyip mezardan bir delik açarak yer yüzüne çıkar.[39] Batı Sibirya Tatarlarında Uvar veya Uvır denilen demonik ruh esasen kan içen varlık olarak bilinir. Başkurtlar ve Tatarlar arasında da Ubır adıyla bilinen bu kan içen demonik varlık birçok memorat türünün kahramanıdır.[40]

Rosemary Ellen Guiley, Karaçay Malkar Türklerinin mitik tasavvurlarındaki obur adlı varlıkla ilgili bilgi verir. Onun verdiği bilgiye göre obur Karaçaylıların folklorunda yer alan, şekil değiştirebilen bir cadı veya büyücüdür. Oburlar birbirlerini tanırlar ve büyülü bir melhem yapma bilgisine sahiptirler. Bütün kıyafetlerini çıkarırlar ve vücutlarını bu melhem ile ovarlar ve ateşlerinin külleri içinde yuvarlanırlar. Ellerinde kamçıyla süpürgeye binerler, odanın içinde çemberler çizerek koşarlar ve bacadan dışarı bir kedi şekline girip uçarlar. Kurbanlarının evlerine evdeki herkes uyuduktan sonra baca aracılığıyla girerler. Onların, özellikle çocukların, kanlarını içerlerve açtıkları yaralarda siyah bir çürük bırakırlar. Şafakta kendi evlerine dönerler ve evlerine bacadan girerler. Ardından normal insan görünüşünde kendi hayatlarına devam ederler. Oburlar kurda ve köpeğe dönüşebilir. Ayrıca otlaklardaki hayvanların kanlarını da emerler.[41]

Fuzuli Bayat’ın verdiği bilgiye göre Karaçay-Malkarların inançlarında obur kadındır, gece vakti bir nehir kıyısına gider, elbiselerini çıkarıp kumun üzerinde yuvarlanır ve bir kurda dönüşüp koyunları yer.[42]

Karaçay-Malkar Türklerinin mitik tasavvurlarına göre obur bebeğin beşiğine kanını içmek için gelirler. Karaçay-Malkar Türklerinin inançlarına göre oburu tanımak için yedi yerden alınmış su bir tasa konulmalı ve bu tas bebeğin başucuna içine eritilmis kurşun dökülerek bırakılmalıdır. Daha sonra soğuyan kurşunun yüzüne bakarak bebeğin hangi oburdan korktuğu, oburun hangi kılıkta (yılan, cüce, kedi) ve kime ait olduğu öğrenilir. Bebeğin oburla ilgili rahatsızlığını sağaltmak için o obur bulunup, dua ettirilip bir şişeye tükürmesi sağlanır. Duası “Çalla, çalla, çallavan / Sen ketgin, kart maravan!” şeklindedir. Eğer obur kabul etmezse, yaşlı bir kadına gidilip sağaltım için yardım istenir. Bu sağaltım yöntemine göre ise sarımsak, tereyağı, kükürt ve kök boya yaprağı denilen ot karıştırılır ve yedi gün boyunca her sabah bebeğin tenine sürülür. Böylece obur bir daha bebeğe musallat olamaz.[43]

Valentina Perçemli Gagauz Türklerinde hobur adlı bir varlıkla ilgili bilgi verir. Onun verdiği bilgiye göre Gagauz Türklerinde ölünün yanında kedi bulunması sakıncalıdır. Eğer bir ölünün yanında kedi bulunursa ölü hortlar ve hobur olur. Bunun yanında intihar eden kişiler, hayattayken büyü ve benzeri işlerle uğraşan büyücüler de hobura dönüşürler. Bir ceset hobura dönüşürse gece vakti gelip canlıların kanını içeceğine inanılır. Hristiyan olan Gagauz Türklerinde bir ölünün hobur yani vampire dönüşmemesi için uygulanan çeşitli pratikler vardır ve bu pratikler ve ritüeller papazlar tarafından cenaze merasiminde icra edilir.[44]

Buraya kadar ele aldığımız bilgilerden hareketle Obur adıyla andığımız bu varlığın belirttiğimiz vampir tanımına tamamıyla uyduğunu söyleyebiliriz. Obur, belli bir bölgedeki Türk boylarının mitik tasavvurlarında yer alan ve insanların kanlarını veya yaşam enerjilerini içerek veya emerek onlara zarar veren, geceyle ve korku duygusuyla bağlantılı olağanüstü bir varlık tasavvurudur. Farklı farklı Türk boylarının inançlarında ve anlatmalarında obur kelimesinin farklı ağızlara uyarlanmış versiyonlarıyla adlandırılan bu varlık tüm özellikleriyle bir vampir tipidir.

Burada değinmemiz gereken bir diğer nokta da Obur veya diğer adlandırmalarıyla ubır, upır veya upir kelimelerinin Batı’daki vampir kelimesinin etimolojik kökeni olduğuyla ilgili noktadır. Çeşitli Avrupalı araştırmacıların da değindiği bu nokta ilgi çekicidir. Herhangi bir etimoloji çalışması yapmak bildirimizin sınırlarını aşacağı için bu özelliğe kısaca değiniyoruz. Obur, Türk mitolojisinin vampir tipidir. O ölümden sonra dirilen bir varlıktır veya halihazırda ruhani bir varlık olarak ortaya çıkar. Canlıların kanlarını emer, olağanüstü nitelikleri vardır, çeşitli kılıklara girebilir, genellikle geceleri aktiftir ve bir kişinin Obura dönüşmesini engellemek veya var olan bir Oburu durdurmak için çeşitli ritüeller gerçekleştirilir.

3. Yalmavuz

            Yalmavuz, Türk dünyası anlatılarında yer alan bir tür dev ve cadı tipidir. Özellikle Orta Asya bölgesi Türk boylarının anlatılarında sıklıkla yer alan Yalmavuz, dev ve cadı ile benzerlikler gösterdiği gibi bazı anlatılarda insanların kanını içen bir olağanüstü varlıktır.

Eset Süleyman’ın verdiği bilgiye göre Yalmavuz Türk dili grubuna mensup boyların anlatılarında bulunan bir edebi tiptir. Uygurlar arasında Yalmavuz, Özbeklerde Yalmağız, Kazaklarda Calmavız ve Kırgızlarda Celmağuz şeklinde adlandırılır. Süleyman, bu ismin Eski Türkçe yel:cin ve müngüz:boynuz kelimelerinin bir araya gelmesiyle oluşturulduğunu öne sürer. Yalmavuz yarı insan yarı hayvan şeklinde tasvir edilir, genellikle yedi başlı olmak üzere çok başlı, garip bir yaratıktır. İnsan gibi davranışları vardır, konuşur; düşünür; kurnazlık yapar; insanları kandırır; ak saçlı bir nine kılığında görünür ve vahşiliğini saklar. Son derece korkunç ve vahşidir. İnsan eti ile beslenir, insan ve diğer canlıları canlı canlı yutar veya onların kanını emer. Kan emme en tipik karakteri olarak ön plana çıkar. Birden fazla ruha sahiptir ve ruhunu nesnelerde saklayabilir. Tasviri özelliklerindeki kadınlık onun anaerkil dönemde oluşturulmuş bir tip olduğunu düşündürür.[45]

Bu bilgilere göre Yalmavuz tipik bir vampir karakteri gösterir. O, olağanüstüdür; korkunçtur; tehlikelidir ve canlılara, özellikle de insanlara zarar verir ve bunu yaparken en standart özelliği kan emmesidir. Anlatılarda da göreceğimiz üzere Yalmavuz çeşitli özelliklere sahip olmakla birlikte karşılaştığı veya musallat olduğu insanların genellikle kanını emer.

Abdulhakim Mehmet’in Çın Tömür Batur çalışmasında ele aldığı metinlerde Yalmavuz vardır. Bir anlatıda Yalmavuz, yaşlı bir nine kılığındadır ve kördür. Duman tüten yerde, biçimsiz ve eski bir evde yaşar. Ateşin sahibidir ve evine gelen Mehtumsula adlı kıza ateş verir. Kız onun “yedi başlı canavar” olduğunu anlar. Yalmavuz, genç kıza bit ve sirke vererek bunları iki tarafına atarak yürümesine söyler. Kız böyle yapınca sirke dökülen yanda dikenler, bit dökülen tarafta çalılar oluşur ve  Yalmavuz bu yoldan kızın evine varır.  Mehtumsula’yı saçlarından tavana asar ve onun ayak tabanlarını delip kanını içer. Her gün bu şekilde gelir ve kan içer, Mehtumsula’yı tehdit eder.[46]

Bir diğer anlatıda Mehtum Han adlı bir kız abisinin sözünü dinlemez ve ateş sönünce ateş bulmak için evden çıkar. Bir dağ eteğinde yükselen bir duman görür ve ateş alabilmek için oraya gider. Orada yaşlı bir nine görür. Bu nine bir tencerede ak bit bir tencerede ise gök bit kaynatmaktadır. Kız selam verip ninenin evine girer ve fark ettirmeden ateş alıp evine döner. Bu nine aslında “yedi başlı yalmavuz”dur ve sık sık insan kanı içip keyif sürer. Kızı gizlice takip eder, evine gelir, kıza iki tokat vurup onu bayıltır ve kızın kanını içer. Bu anlatıda Yalmavuz insan kokusunu alma kabiliyetine de sahiptir.[47]

Bu çalışmada yer alıp Çın Tömür Batur’un varyantı olan bir anlatıda bu varlığın adı Yelmünüs şeklindedir. Yelmünüs kördür, bitlerin dökülmesiyle oluşan çalıların ortasındaki yoldan kızı takip eder, evin tavanına asar ve kızın ayağına delik açıp kanını emip içer.[48]

Yalmavuz’la ilgili detaylı bir çalışma da Alimcan İnayet’e aittir. Onun çeşitli araştırmacılara atıfta bulunarak verdiği bilgiye göre Yalmavuz ateşe sahibidir. Hilekârdır ve bir şekilde insanların ateşini söndürüp onları kendine muhtaç eder ve kahramanlar canları pahasına ateşi elde edebilmek için Yalmavuz ile mücadele ederler. O ise ateş istemek için gelenleri yakalayıp kanları içer. Onun verdiği diğer bilgiye göre Yalmavuz’la ilgili en önemli motifler ateş ve kan emme motifleridir. İnayet’in verdiği bilgilere göre Yalmavuz dağ ve mağaralarda yaşayan, çok başlı, şekil değiştiren, insan kanı emen, insan veya hayvanları yiyen, ruhunu başka nesnelere saklayabilen, kızları kaçıran, hileci bir varlıktır.[49]

Alimcan İnayet’in bir diğer çalışmasında verdiği bilgiye göre Yalmavuz veya bir diğer adıyla Celmoğuz Türk kültüründeki vampir tipi olan Obur veya Ubır ile yukarıda da belirttiğimiz üzere bu isimden oluşturulmuş vampir arasında benzerlikler vardır. Yalmavuz ve vampirin ortak özellikleri kan emmeleri ve içmeleri, kurbanlarının çocuklar ve genç kızlar olması, şekil değiştirebilmeleri, uzun sivri dişleri ve yok edilme şekillerindeki ortaklıklardır.[50]

Yalmavuz, Türk dünyasının birçok bölgesinde çeşitli isimlerle bilinen bir kötü ruh, dev veya cadı tipidir. Onun temel özelliği birçok demonolojik varlıkta olduğu gibi insanlara zarar vermesi ve korku/kötülük ekseninde yer almasıdır. Onu vampir tipi yapan özellikleri ise yukarıdaki vampir tanımımız ve Alimcan İnayet’in de belirttiği özelliklerinin örtüşmesidir. Yalmavuz kötü ve korkunç, olağanüstü özellikleri bulunan ve en belirgin özellik olarak insanların kanlarını içerek veya emerek onlara zarar veren bir varlıktır. Bu da onu Türk dünyasının inanç ve anlatılarında yer alan ortak bir vampir tipi yapmaktadır.

4. Cadı

            Cadı, Türk dünyası inançlarında ve anlatılarında yer alan olağanüstü varlık tiplerinden biridir. Cadı genellikle hortlamış bir ölü veya büyü yapan bir kadın olarak düşünülür. Türk dünyasında cadı tipi farklı farklı boylarda adlarla anılır. Yukarıda ele aldığımız Obur ve Yalmavuz da bir tür cadı tipi olarak kabul edilebilir. Burada cadıyı detaylı bir şekilde ele almak yerine cadının kan içme ve emme vasfı üzerinde durulacaktır.

Türkiye sahasında cadı bir tür masal ve efsane karakteri olarak görülür. Türkiye sahası masal ve efsanelerinde cadı son derece çirkin, küpe binen, büyü yapan, kızları kaçıran ve çocuklara zarar veren, ara bozucu, ormanlarda ve dağlarda yaşayan bir olağanüstü varlık tipidir.[51]

Ahmet Arı’nın verdiği bilgiye göre cadı Azerbaycan’da caduger veya gulyabanı, Başkurtlarda meskey ebey, ubırlı qarsıq, Kazaklarda Jalmawız, jalmawız kempir, mıstan kempir, Kırgızlarda cez kempir, mastan, Özbeklerde cadu, cadugär, yalmağız kämpir, Tatarlarda ubırlı qarçıq, türkmenlerde jady, jadygöe, Uygurlarda Yalmavuz cadı adıyla da bilinen bir tür sihirbaz, büyücü veya hortlaktır.[52] Bu bilgiden hareketle cadının yukarıda ele aldığımız Obur ve Yalmavuz ile ilişkili bir tip şeklinde teşekkül ettirildiğini söylemek mümkündür. O belli bir olağanüstü varlık tipinin genel şeklini ifade eder.

Pertev Naili Boratav’a göre cadı hortlayan bir ölüdür. Cadılar genellikle kadındır fakat cadı olan erkeklerle ilgili de tarihi belgeler mevcuttur. Boratav’a göre Türk kültüründe cadı Batı yani Avrupa inançlarındaki “vampire” ile eştir. Cadılar mezarlardaki yeni gömülmüş ölüleri çıkarıp yerler, Rumeli’den derlenen bir anlatıya göre eski zamanlarda cadıları etkisiz hale getiren uzman cadıcılar vardır.[53] Boratav’ın verdiği bu bilgi cadı tipinin genelde kan içen bir varlık olmasıyla ilgilidir. Avrupa’da da cadılar ve cadılık vampir kültürüyle birlikte anılmıştır ve çoğu zaman cadı ve vampir birbirine karıştırılmış veya bunlar aynı varlıklar olarak görülmüştür. Türk kültüründe de cadı tipiyle anılan varlıklar, yukarıda Obur ve Yalmavuz örneklerinde gördüğümüz ve aşağıda verilecek bilgilerde görüleceği üzere, insanlara kanlarını içme veya emme yoluyla zarar verirler.

Osman Saygı’nın verdiği bilgiler Türk kültüründe cadının vampir yönünü ortaya koyar. Saygı’ya göre cadı topraktan, damardan veya mezardan kalkar, yüksek bir ses halinde korkunç bir şekilde kendini belli eder ve zarar verir. Cadı topraktan ve cesetlerdeki kanlardan beslenir, cumartesi günleri mezarını terk edemez ve o günlerde cadının cesedi orta yerinden yere çakılır ve kireç dökülerek cadının bedeni yakılır ve bu işi cadıcılar yapar. Eğer bir cadı ile mücadele edilmezse cadı kontrolden çıkar, kan emen bir varlığa dönüşür ve özellikle çocukların kanlarını ayaklarının altından emip onları öldürür. Böyle cadılara “Vırkalak” denir.[54] Buradaki bilgilere göre cadı, Yalmavuz’la ilgili bilgiye benzer şekilde, özellikle çocukları ayaklarının altından kanlarını emmek suretiyle öldürür. Cadının bu eylemi tipik bir vampir eylemidir.

Abonoz Küçük’ün verdiği bilgiye göre Doğu Karadeniz bölgesinde cadıların kan emmesiyle ilgili veriler mevcuttur. Bu bilgiye göre cadılar Doğu Karadeniz bölgesine Rusya’dan gelirler ve çocukların ciğerlerini yerler. Yiyecek çocuk ciğeri bulamadıkları zaman çocuk kanı emmek için kayığa binip Rusya’ya giderler. Şalpazarı Çepnilerinden yapılan derlemelerde elde edilen anlatılarda da cadıların çocuk kanı emmek için Kırım’a gittiklerine dair bilgiler vardır.[55]

Abdulhakim Mehmet de ismini andığımız Çın Tömür Batur çalışmasında cadıyla ilgili iki anlatıya yer verir. Bu anlatılar Yalmavuz’la ilgili anlatıların varyantı olmakla birlikte olağanüstü varlık cadı olarak anılır. Bir anlatıda yaşlı nine kılığındaki cadı, tıpkı Yalmavuz gibi, evine gelen kızlara bir köz ve bir çuval susam verir. Susamlar yolda yere dökülür, cadı bu susamları takip ederek kızların evine gelir ve onların başlarındaki bitleri kontrol etme bahanesiyle başlarından kanlarını emer. Bu nine insan eti yiyip insan kanı içen bir cadıdır. Dokuz başlıdır, Başı kesildikçe yerine yeni bir baş çıkar. İnsan kokusunu alabilir ve tüm başları kesilerek öldürülür. Bir diğer anlatıda cadı bir keçiye binerek misafirliğe gelir. Yere bir kilim koyar. Evdeki kıza ayakkabılarını çıkarıp üzerinde oynamasını söyler. Kilim gül desenlidir fakat sihirli bir şekilde güller dikene dönüşür. Kızın ayaklarından kanlar dökülür. Cadı iğneli kilimi alıp keçisine binerek eve gider. Cadı bu kanları içiyordur.[56]

Cadılar, yukarıda da belirtildiği üzere, inançlarda ve anlatılarda yer alan çirkin, büyücü, olağanüstü yeteneklere sahip ve genellikle kadın olan bir varlıktır. Cadıyla ilgili veriler çok daha fazladır fakat burada sadece kan içme ve emmeyle bağlantılı bilgiye yer verilmiştir. Buna göre cadı bir vampir tipi olarak kabul edilebilir. Çünkü cadı olağanüstüdür, korkutucudur, kötülük yapar ve insanlara kanlarını içmek veya emmek suretiyle zarar verir.

5. Albastı

            Vampir tipi olarak ele alabileceğimiz veya bir diğer deyişle çeşitli vampir niteliklerine sahip bir başka varlık da Albastı’dır. Albastı, Türkiye sahasındaki adıyla Alkarısı, tüm Türk dünyası için ortak bir olağanüstü varlık tipidir.

AlbastıTürk boylarının inanç ve anlatılarında yer alan şeytani bir varlık, bir demondur. İnsanların geceleri gördükleri veya uykularında onları rahatsız eden karabasanla benzerdir. Tasviri olarak çirkindir ve dizlerine kadar uzanan iri göğüslerini omuzlarından geri atar. Genellikle hamilelere, yeni doğum yapmış kadınlara veya çocuklara musallat olur. Albastı, korkulu ruh, eziyet verici ruh, ev cini ve doğum sırasında zarar veren ruh anlamlarında kullanılır.[57] Türkiye sahasındaki Alkarısı da Albastı ile aynı fonksiyondadır ve Alkarısı muhtemelen Albastı’nın isim değiştirmiş şeklidir.[58]

Albastı esasen inançlarda ve anlatılarda gece, uyku, rüya, karabasan, hamilelik, doğum ve yeni doğmuş çocuklarla ilgili çirkin bir olağanüstü varlık tasavvuru olsa da hem onun hem de Alkarısı’nın kan içme eylemi gerçekleştirdiği inançlar ve anlatılar mevcuttur.

Kazan Türklerinde Albastı kötü bir ruh, kötü ve merhametsiz bir güçtür. Terk edilmiş evlerde, gübreli akarsularda, tarlalarda ve çayırlık yerlerde yaşar. İnsanların karşısına çeşitli şekillerde çıkar. Daha çok bir ot yığını veya kavak şeklinde görünür. Uyuyan insanları boğmaya çalışır, köpeğin havlaması ve horoz sesinden korkar ve bu sesleri duyduğunda kaçar. Albastı insanın yanına gelir ve insanı ezerek arkasından, sırtından kanını içer.[59]

Tatarlardaki diğer inanışlara göre Albastı çok iridir ve kiloludur. Uyuyan insanlara göğüslerini ezip boğmak suretiyle zarar verir. Bazı tasvirlerine sırt kısmında deri yoktur ve iç organları görülür. Gece vakti ortaya çıkar ve şafak vakti kaybolur. Onu kontrol edebilmek için giysisine veya gözüne iğne saplamak gerekir. İnsanları boğmanın yanında onların kanlarını da içer.[60]

Abdulhakim Mehmet’in yukarıda da ismini andığımız Çın Tömür Batur çalışmasında yer alan anlatılarda iki anlatı Albastı’yla ilgilidir. Albastı yaşlı bir nine kılığındadır, ateş aramaya gelen kadına bir köz verir ve kadının eteğine kül koyar. Kadın giderken küller dökülür ve Albastı bu külleri takip ederek kadının evine gelir. Büyük, beyaz bir köpeğe biner. Elinde bir yalak vardır. Birisi büyük, ikisi küçük olmak üzere üç başlıdır, korkunç ve sert suratlıdır. Eve girip kadının karşısına oturur ve gözlerini kapattırır. Saçından bir iğne çıkarıp kadının alnına ve kollarına batırır. Açtığı deliklerden üç başındaki üç ağzıyla kadının kanını emer. Kadın bayılır. Albastı kadının ayaklarına iğne batırıp yalağı kan doldurur ve köpeğine de kan içirir. Bir diğer anlatıda Albastı insan eti yiyerek ve insan kanı içerek beslenir. Bembeyaz bir nine kılığındadır, çadırda yaşar ve siyah beyaz bir köpeği vardır. Yukarıdaki anlatıya benzer bir şekilde bir kadının evine gelir. Üç başlıdır ve dudağından çıkan bir dişi vardır. Kadının başından bir tabakla yarım tabak kan alıp içer, ayağından yarım tabak kan alıp köpeğine içirir ve öbür ayağından da yarım tabak kan alıp yere döker, çadırına geri döner. Her gün gelip kadının kanını içer.[61]

Alkarısı’yla ilgili olarak da onun kan içtiği yönünde bilgi mevcuttur. M. Güner Demiray tarafından yapılan Gemerek halk inançlarıyla ilgili bir çalışmaya göre Alkarısı, insan kılığında gelip lohusalara musallat olan, onların ciğerini çıkaran ve kanlarını içen bir varlıktır.[62]

Albastı’nın bazı inançlar ve anlatılardaki bu nitelikleri onun bir vampir tipi kabul edilmesini sağlar. Albastı, çoğu zaman cadı veya Yalmavuz ile benzer olarak, olağanüstü niteliklere sahip, şekil değiştirebilen, insanlara zarar veren ve bunu onların kanlarını içerek yapan korkutucu ve kötü bir varlıktır.

6. Dev

            Dev, Türk dünyası inançları ve anlatılarında çok yer tutan bir olağanüstü varlık tipidir. Birçok anlatı türünde devler mevcuttur ve genellikle kahramanla düşmanlık içerisinde, insanlara zarar veren, kahramanın önündeki engel ve doğada mevcut bir tehlikenin sembolü halindedirler.

Dev, genellikle olağanüstü boyutlarda büyük, çirkin; çoğunlukla üç, yedi veya kırk olmak üzere çok başlı, bir dudağı yerde bir dudağı gökte şeklinde tasvir edilen; şekil değiştirebilen, ruhunu başka nesnelere aktarabilen, ormanlarda, su kaynaklarında, dağlarda yaşayan, insanlar gibi bir yaşayışı ve davranışları, ailesi ve çocukları olan, su kaynaklarını kontrol altında tutup insanlardan kurban isteyen ve bunun karşılığında su veren, ateşin sahibi, kahramanın yolunda engel olan, insanlara çeşitli şekillerde zarar verip onları yiyen bir olağanüstü varlıktır.[63]

Dev başlı başına bir olağanüstü varlık tipidir ve dünyadaki tüm mitolojilerde ve Türk dünyasının farklı farklı boylarındaki inanç ve anlatılarda yeri vardır. Farklı farklı adlarla anılan birçok dev tipi de mevcuttur. Yukarıda ele alınan Yalmavuz ve Albastı çoğu zaman bir dev tipi olarak da kabul edilir. Çoğu zaman cadı da dahil olmak üzere birçok olağanüstü varlık dev tipinden varlıklar olarak düşünülür. Burada devin yer almasının sebebi onun, Türkiye sahasındaki bazı anlatılarda kan emerek zarar vermesiyle ilgilidir.

Dev, Türkiye sahasından derlenen üç masalda tıpkı Yalmavuz gibi, evine ateş almaya gelen bir kızı, kızın evine kadar takip eder. Kız evden çıkmayınca onun dışarı uzattığı parmağından kanını emer. Yine Türkiye sahasından bir efsanede de dev yakaladığı bir kızı önce korkutur, ardından onun parmağından kanını emer.[64]

Bu anlatılarda dev, vampirle benzeyen genel özelliklerinin yanına kan emme özelliğini de ekleyerek temel vampir özelliğini sergilemektedir. Buradan hareketle sözlü kültürde devin, bir vampir tipi olarak da yer aldığını söylemek mümkümdür.

7. Emegen

            Emegen adlı varlık Türk dünyası anlatılarında yer alan bir dev tipidir. Özellikle Karaçay-Malkar Türklerinin anlatılarında sıklıkla yer alır. Emegenler bazı özellikleri dolayısıyla bir dev tipi olmanın yanında bir vampir tipi olarak da ele alınabilir.

Emegen, Karaçay-Malkar Türkçesinde “dev, Kafkas efsanelerinde insan üstü varlık” olarak açıklanır.[65] Nart Destanı Debet’te Emegenler Nartlarla savaşan, onlara büyük zararlar vermek için uğraşan ve dağdan gelen temiz suları kesen varlıklar olarak yer alır.[66]

Karaçay-Malkar sahasında destanlarda Emegenler kendilerini şu şekilde tanıtırlar: “Biz sizin gibi giyinmeyi bilmeyiz, mağarada yaşarız. Hastalanan olursa insan kanı içirip, insan eti yediririz, aşağı yukarı üç yüz yıl yaşarız.” Emegenler insan soyuna düşman varlıklardır.[67]

Emegenler bir dev tipi olarak kan içmeleri ve kan içmelerine bağlı olarak çok uzun bir ömür yaşamaları gibi özellikleriyle bir vampir tipi olarak kabul edilebilir.

Sonuç:

Vampirin yukarıda da tanımlandığı üzere en temel özelliği olağanüstü niteliklere haiz kan içen veya emen bir varlık olmasıdır. Vampir ölümden sonra tekrar dirilmiş, şekil değiştirebilen, çeşitli şekillerde tasvir edilen, çirkin, büyüsel özellikleri bulunan, genellikle ölümsüz veya çok uzun ömürlü olduğu düşünülen, insanları korkutan ve onlara zarar veren ve bu zarar verme işini insanların kanlarını içerek veya emerek yapan olağanüstü bir varlık tipidir.

Türk dünyasından halk inançları ve anlatılarında yer alan varlıklardan Yek/Yek İçkek, Obur, Yalmavuz, Cadı, Albastı, Dev ve Emegen de çeşitli özellikleriyle vampir tipi olarak kabul edilebilecek varlıklardır. Bu varlıklar tasviri olarak çirkin, korkunç, şekil değiştirebilen, çeşitli hayvanların kılıklarında veya hayvan insan karışımı görülebilen varlıklardır. Genellikle gece vakti aktiftirler, harabe ve terk edilmiş yerlerde ortaya çıkıp insanların dünyasına ve mekanına gelebilirler. Bu varlıklar mekan hem ölümden sonraki öteki dünyayla hem de insanların mekanına geldikleri dışarıdaki, karanlık ve öteki dünyayla ilişkilidirler. Bu varlıkların tüm eylemleri insanlara ve hayvanlara yani kısaca canlılara zarar vermek üzeredir. Saldırmak, engellemek, korkutmak gibi çeşitli şekillerde zarar veren bu korkutucu varlıkların spesifik olarak zarar verme yollarından biri de canlıların kanlarını içmesi veya emmesidir. Bu varlıklar insanların vücudunun çeşitli yerlerinden onların kanlarını içerler veya emerler. İsmi anılan tüm bu varlıklar yaşam ve ölüm arasındaki ilişkiye dair karmaşık bir yapıdadırlar. Hepsi yaşamın kaynağı olan kanla ilişkilidir. Kanın kaybı ölümle eşdeğerdir ve bu haliyle ölüm dünyasına, karanlık dünyaya ait bu varlıklar insan dünyasına da ölüm getiren ve bunun insanların yaşam kaynağını sömürerek yapan varlıklardır.

Belirtilen tüm bu özellikler bu varlıkların vampir tipi olarak kabul edilmesini sağlar. İsmi anılan varlıkların tüm özellikleri yukarıda belirtilen vampir tanımıyla örtüşmektedir. Bu haliyle bu varlıklar Türk dünyası inanç ve anlatılarında yer alan vampir tipleri olarak kabul edilebilir.

Kaynaklar:

“Obur” TDK Büyük Türkçe Sözlük (Erişim Tarihi: 05.03.2014)

http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_bts&arama=kelime&guid=TDK.GTS.54f8be8b062a68.70277441

“Vampire.” Funk& Wagnalls Standart Dictionary of Folklore, Mythology and Legend. Ed. Maria Leach. New York: Harper&Row, 1984.

Arat, Reşit Rahmeti. W. Bang. “Türlü Cehennemler Üzerine Uygurca Parçalar.” İstanbul Üniversitesi Türkiyat Enstitüsü Türkiyat Mecmuası. Cilt 4. İstanbul: Burhaneddin Matbaası, 1934.

Arı, Ahmet. “Cadı.” Türk Dünyası Edebiyat Kavramları ve Terimleri Ansiklopedik Sözlüğü. Cilt 1. Ankara: AKM, 2001.

Atnur, Gülhan. “Anadolu, Tatar (Kazan) ve Başkurt Türklerinin Masallarında İnsan Yeme (Yamyamlık) Motifi.” Karadeniz. S 9. 2011. ss. 132-151.

Basilov, V. “Ubır.” Mifı Narodovmira Entsiklopedia. Tom 1. Moskov: Olimp, 2000.

Bayat, Fuzuli. Minara Esen Aliyeva. Eski Türkçe Sözlük. İstanbul: Yalın Yayıncılık, 2008.

Bayat, Fuzuli. Türk Mitolojik Sistemi 2 (Kutsal Dişi-Mitolojik Ana, Umay Paradigmasında İlkel Mitolojik Kategoriler-İyeler ve Demonoloji). 2. Basım. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2012.

Beydili, Celal. Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük. Ankara: Yurt Kitap-Yayın, 2005.

Boratav, Pertev Naili. 100 Soruda Türk Folkloru (İnanışlar, Töre ve Törenler, Oyunlar). İstanbul: Gerçek Yayınevi, 1984.

Carter, Margaret L. “The Vampire.” Icons of Horror and the Supernatural: An Encyclopedia of Our Worst Nightmares Volumes 1&2. Edited by  S. T. Joshi. London: Greenwood Press, 2007.

Coleman, J. A.  The Dictionary of Mythology An A-Z of Themes, Legends and Heroes. London: Arcturus, 2007.

Curtubaylanı, Mahti. Karaçay-Malkar Mifle. Elbrus: Nalçik. 2007. s. 180-181.

Demiray, M. Güner. “Gemerek’te Tandır, Ferfene, Vicek, Alkarısı, Yunak ve Yakacaklar.” Türk Folkloru. Sayı 14. Eylül. 1980. ss.17-19.

Gabain, A. Von. Eski Türkçenin Grameri. Çeviren: Mehmet Akalın. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2000. s. 244.

Ganiyev, Fuat. vd. Tatarca-Törekçe Süzlek (Tatarca-Türkçe Sözlük). Kazan: İnsan Neşriyatı, 1997.

Gaydarçi, G. A. vd. Gagauz Türkçesinin Sözlüğü. Rusçadan Aktaranlar: İsmail Kaynak. Mecit Doğru. Ankara: Kültür Bakanlığı, 1991.

Guiley, Rosemary Ellen. The Encyclopedia of Vampires, Werewolves and Other Monsters. New York: Facts on File, 2005.

Gürsoy Naskali, Emine. Muvaffak Duranlı. Altayca-Türkçe Sözlük. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1999.

Hisametdinova, F. G. Mifologiçeskiy Slovar Başkirskogo Yazıka. Moskva: Moskva Nayka, 2010.

Hisametdinova, F. G. Z. J. Şaripova. “Başkurt Demonolojisi (Şeytan Bilimi) Terimleri.” Çeviren: Burçak Okkalı. Türk Dünyası Dil ve Edebiyat Dergisi. Sayı 37. 2014. ss. 33-40.

İnayet, Alimcan. “Yalmavuz/Celmoğuz ve Vampirin Ortak Özellikleri Üzerine.” Uygur Türklerinin Dil, Tarih ve Kültür Araştırmaları Kongresi. 10-11 Ekim 2015. (Yayımlanmamış Bildiri Metni)

İnayet, Alimcan. Türk Dünyası Efsane ve Masallarında Bir Dev Tipi Yalmavuz/Celmoğuz. İzmir: Kanyılmaz Matbaası, 2007.

Kaşgarlı Mahmud. Divanü Lugati’t-Türk.Yön. Mustafa Küpüşoğlu. İstanbul: Kabalcı, 2005.

Kaya, Ceval. Uygurca Altun Yaruk (Giriş, Metin ve Dizin). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1994. s. 800. Şinasi Tekin. Uygurca Metinler II. Maytrisimit. Ankara: Atatürk Üniversitesi Yayınları, 1976.

Küçük, Abonoz. “Doğu Karadeniz Yöresi Doğum Sonrası İnanış ve Uygulamalarında Cadı/Obur.” Karadeniz. Yıl 3. Sayı 12. 2011. ss. 123-136.

Mehmet, Abdulhakim. Uygur Halk Destanı Çın Tömür Batur (İnceleme-Metin). İzmir: Egetan, 2011.

Memmedov, Celal B. “Eski Türklerde Gizli Tabiat Kuvvetlerine İnanma (İye İnancı).” Türkler Ansiklopedisi. Cilt 3. Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002. ss. 330-337.

Minnegulov, Hatip. “Kazan Türkleri.” Türk Dünyası Edebiyat Metinleri Antolojisi. Cilt 1. Ankara: AKM, 2002.

Müller, F. W. K. A. Von Gabain. Çaştani Bey Hikayesi. Çeviren: S. Himran. İstanbul: Burhaneddin Erenler Basımevi, 1945.

Ögel, Bahaeddin. Türk Mitolojisi II (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destanlar). Ankara: TTK, 1995.

Paasonen, H. Çuvaş Sözlüğü. İstanbul: İbrahim Horoz Basımevi, 1950.

Paçacıoğlu, Burhan. VIII.-XVI. Yüzyıllar Arasında Türkçenin Sözcük Dağarcığı. Ankara. 2006.

Perçemli, Valentina. Gagauz Türklerinde Doğum, Evlenme ve Ölüm Adetleri. İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dünyası Araştırmaları Anabilim Dalı Türk Halk Bilimi Bilim Dalı, 2011. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). s. 171, 176.

Roux, Jean-Paul. “Demonlar. Türkler ve Moğollarda.” Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü. I. Cilt. Yöneten: Yves Bonnefoy. Yayına Hazırlayan: Levent Yılmaz. Makaleyi Çeviren: Gönül Yılmaz. Ankara: Dost Kitabevi, 2000. s. 164.

Roux, Jean-Paul. Eski Türk Mitolojisi. Çeviri: Musa Sağlam. Ankara: BilgeSu, 2011.

Sarpkaya, Seçkin. Türkiye Sahası Masal ve Efsanelerinde Demonolojik Varlıklar. İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Halk Bilimi Anabilim Dalı, 2014, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi).

Saygı, Osman. “Sarıgöl Folklorundan Cadılar ve Cadıcılar.” Türk Folklor Araştırmaları. Cilt 7. Yıl 13. Sayı 150. Ocak. 1962. s. 2606.

Sherman, Josepha. Storytelling: An Encyclopedia of Mythology and Folklore. New York: M. E. Sharpe, 2008.

Süleyman, Eset. “Altay Kültür Dairesinde Yalmavuz Tipi.” Aktaran: Alimcan İnayet. Türk Dünyası Dil ve Edebiyat Dergisi. Sayı 14. Güz. 2002. ss. 377-385.

Tavkul, Ufuk. “Karaçay-Malkar Türkleri.” Türk Dünyası Edebiyat Metinleri Antolojisi. Cilt 2. Ankara: AKM, 2004.

Tavkul, Ufuk. Karaçay-Malkar Türkçesi Sözlüğü. Ankara: TDK, 2000.

User, Hatice Şirin. “Vampir.” Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten. Sayı 2. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2010. ss. 119-130.

Yıldız, Hüseyin. “Eski Uygur Türklerinde Şeytan Kavramı.” Milli Folklor. Yıl 25. Sayı 100. 2013. ss. 213-224.

Yıldız, Naciye. “Türk Destanlarında Kötü Huylu Devler.” Milli Folklor. Yıl 22. Sayı 87. 2010. ss. 41-51.

Yılmaz, Metin. “Çuvaş Türkleri.” Türk Dünyası Edebiyat Metinleri Antolojisi. Cilt 1. Ankara: AKM, 2002.

Yusim, M. A. “Vampir.” Mifı Narodovmira Entsiklopedia. Tom 1. Moskov: Olimp, 2000.

Zaripova Çetin, Çulpan. “Tatar Türklerinde Mitolojik Varlıklarla İlgili Mitler ve İnanışlar (İyeler ve Yaratıklar).” Bilig. Sayı 43. Güz. 2007. ss. 1-32.

* Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü Türkçe Öğretim Birimi Türk Dili Okutmanı / Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü Türk Halk Bilimi Anabilim Dalı Doktora Programı Öğrencisi. sarpkaya.seckin@hotmail.com

[1] Sherman, Josepha. Storytelling: An Encyclopedia of Mythology and Folklore. New York: M. E. Sharpe, 2008. ss.484-485.

[2] Guiley, Rosemary Ellen. The Encyclopedia of Vampires, Werewolves and Other Monsters. New York: Facts on File, 2005. ss. 287-289.

[3] Coleman, J. A.  The Dictionary of Mythology An A-Z of Themes, Legends and Heroes. London: Arcturus, 2007. s. 1072.

[4] Yusim, M. A. “Vampir.” Mifı Narodovmira Entsiklopedia. Tom 1. Moskov: Olimp, 2000. s.212.

[5] Carter, Margaret L. “The Vampire.” Icons of Horror and the Supernatural: An Encyclopedia of Our Worst Nightmares  Volumes 1&2. Edited by  S. T. Joshi. London: Greenwood Press, 2007. s. 619.

[6] “Vampire.” Funk& Wagnalls Standart Dictionary of Folklore, Mythology and Legend. Ed. Maria Leach. New York: Harper&Row, 1984. s. 1154

[7] Yıldız, Hüseyin. “Eski Uygur Türklerinde Şeytan Kavramı.” Milli Folklor. Yıl 25. Sayı 100. 2013. ss. 213-224.

[8] Kaşgarlı Mahmud. Divanü Lugati’t-Türk.Yön. Mustafa Küpüşoğlu. İstanbul: Kabalcı, 2005. s. 681.

[9] Roux, Jean-Paul. Eski Türk Mitolojisi. Çeviri: Musa Sağlam. Ankara: BilgeSu, 2011. s. 137

[10] Roux, Jean-Paul. “Demonlar. Türkler ve Moğollarda.” Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü. I. Cilt. Yöneten: Yves Bonnefoy. Yayına Hazırlayan: Levent Yılmaz. Makaleyi Çeviren: Gönül Yılmaz. Ankara: Dost Kitabevi, 2000. s. 164.

[11] Memmedov, Celal B. “Eski Türklerde Gizli Tabiat Kuvvetlerine İnanma (İye İnancı).” Türkler Ansiklopedisi. Cilt 3. Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002. s. 335.

[12] Bayat, Fuzuli. Minara Esen Aliyeva. Eski Türkçe Sözlük. İstanbul: Yalın Yayıncılık, 2008. s. 244. Ceval Kaya. Uygurca Altun Yaruk (Giriş, Metin ve Dizin). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1994. s. 800. Şinasi Tekin. Uygurca Metinler II. Maytrisimit. Ankara: Atatürk Üniversitesi Yayınları, 1976. s. 506.

[13] Gabain, A. Von. Eski Türkçenin Grameri. Çeviren: Mehmet Akalın. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2000. s. 244.

[14] Bayat, Fuzuli. Minara Esen Aliyeva. age. s. 244.

[15] Tavkul, Ufuk. Karaçay-Malkar Türkçesi Sözlüğü. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2000. s.147

[16] Gürsoy Naskali, Emine. Muvaffak Duranlı. Altayca-Türkçe Sözlük. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1999. s.58

[17] Bayat, Fuzuli. Minara Esen Aliyeva. age. s. 97. Ceval Kaya. age. s. 497.

[18] Yıldız, Hüseyin. age. s. 216.

[19] Paçacıoğlu, Burhan. VIII.-XVI. Yüzyıllar Arasında Türkçenin Sözcük Dağarcığı. Ankara. 2006. s. 243.

[20] Bayat, Fuzuli. Minara Esen Aliyeva. age. s. 244.

[21] User, Hatice Şirin. “Vampir.” Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten. Sayı 2. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2010. s. 127.

[22] Arat, Reşit Rahmeti. W. Bang. “Türlü Cehennemler Üzerine Uygurca Parçalar.” İstanbul Üniversitesi Türkiyat Enstitüsü Türkiyat Mecmuası. Cilt 4. İstanbul: Burhaneddin Matbaası, 1934. s. 252-258, 256.

[23] Müller, F. W. K. A. Von Gabain. Çaştani Bey Hikayesi. Çeviren: S. Himran. İstanbul: Burhaneddin Erenler Basımevi, 1945. s. 5.

[24] Müller, F. W. K. A. Von Gabain. age. s. 15.

[25] Müller, F. W. K. A. Von Gabain. age. s. 33.

[26] Müller, F. W. K. A. Von Gabain. age. s. 19.

[27] “Obur” TDK Büyük Türkçe Sözlük (Erişim Tarihi: 05.03.2014)
http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_bts&arama=kelime&guid=TDK.GTS.54f8be8b062a68.70277441

[28] Ganiyev, Fuat. vd. Tatarca-Törekçe Süzlek (Tatarca-Türkçe Sözlük). Kazan: İnsan Neşriyatı, 1997. s. 354.

[29] Hisametdinova, F. G. Mifologiçeskiy Slovar Başkirskogo Yazıka. Moskva: Moskva Nayka, 2010. s.320

[30] Gaydarçi, G. A. vd. Gagauz Türkçesinin Sözlüğü. Rusçadan Aktaranlar: İsmail Kaynak. Mecit Doğru. Ankara: Kültür Bakanlığı, 1991. s. 118.

[31] Tavkul, Ufuk. Karaçay-Malkar Türkçesi Sözlüğü. Ankara: TDK, 2000. s. 307

[32] Paasonen, H. Çuvaş Sözlüğü. İstanbul: İbrahim Horoz Basımevi, 1950. s. 198.

[33] Yılmaz, Metin. “Çuvaş Türkleri.” Türk Dünyası Edebiyat Metinleri Antolojisi. Cilt 1. Ankara: AKM, 2002. s.543

[34] Bayat, Fuzuli. Türk Mitolojik Sistemi 2 (Kutsal Dişi-Mitolojik Ana, Umay Paradigmasında İlkel Mitolojik Kategoriler-İyeler ve Demonoloji). 2. Basım. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2012. s.287

[35] Basilov, V. “Ubır.” Mifı Narodovmira Entsiklopedia. Tom 1. Moskov: Olimp, 2000. s. 544

[36] Hisametdinova, F. G. Mifologiçeskiy Slovar Başkirskogo Yazıka. Moskva: Moskva Nayka, 2010. s.320

[37] Hisametdinova, F. G. Z. J. Şaripova. “Başkurt Demonolojisi (Şeytan Bilimi) Terimleri.” Çeviren: Burçak Okkalı. Türk Dünyası Dil ve Edebiyat Dergisi. Sayı 37. 2014. s. 34-37.

[38] Atnur, Gülhan. “Anadolu, Tatar (Kazan) ve Başkurt Türklerinin Masallarında İnsan Yeme (Yamyamlık) Motifi.” Karadeniz. S 9. 2011. s. 144.

[39] Zaripova Çetin, Çulpan. “Tatar Türklerinde Mitolojik Varlıklarla İlgili Mitler ve İnanışlar (İyeler ve Yaratıklar).” Bilig. Sayı 43. Güz. 2007. s. 20.

[40] Bayat, Fuzuli. age. s. 290.

[41] Guiley, Rosemary Ellen. The Encyclopedia of Vampires, Werewolves and Other Monsters. New York: Facts on File, 2005. s. 219.

[42] Bayat, Fuzuli. age. s.288.

[43] Curtubaylanı, Mahti. Karaçay-Malkar Mifle. Elbrus: Nalçik. 2007. s. 180-181.

[44] Perçemli, Valentina. Gagauz Türklerinde Doğum, Evlenme ve Ölüm Adetleri. İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dünyası Araştırmaları Anabilim Dalı Türk Halk Bilimi Bilim Dalı, 2011. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). s. 171, 176.

[45] Süleyman, Eset. “Altay Kültür Dairesinde Yalmavuz Tipi.” Aktaran: Alimcan İnayet. Türk Dünyası Dil ve Edebiyat Dergisi. Sayı 14. Güz. 2002. ss. 378-284.

[46] Mehmet, Abdulhakim. Uygur Halk Destanı Çın Tömür Batur (İnceleme-Metin). İzmir: Egetan, 2011. Ss.171-172.

[47] Mehmet, Abdulhakim. age. ss. 182, 184.

[48] Mehmet, Abdulhakim. age. ss. 192.

[49] İnayet, Alimcan. Türk Dünyası Efsane ve Masallarında Bir Dev Tipi Yalmavuz/Celmoğuz. İzmir: Kanyılmaz Matbaası, 2007. ss. 11-12.

[50] İnayet, Alimcan. “Yalmavuz/Celmoğuz ve Vampirin Ortak Özellikleri Üzerine.” Uygur Türklerinin Dil, Tarih ve Kültür Araştırmaları Kongresi. 10-11 Ekim 2015. (Yayımlanmamış Bildiri Metni) s.4.

[51] Sarpkaya, Seçkin. Türkiye Sahası Masal ve Efsanelerinde Demonolojik Varlıklar. İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Halk Bilimi Anabilim Dalı, 2014, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). ss. 101-115.

[52] Arı, Ahmet. “Cadı.” Türk Dünyası Edebiyat Kavramları ve Terimleri Ansiklopedik Sözlüğü. Cilt 1. Ankara: AKM, 2001. s. 498-499

[53] Boratav, Pertev Naili. 100 Soruda Türk Folkloru (İnanışlar, Töre ve Törenler, Oyunlar). İstanbul: Gerçek Yayınevi, 1984. s. 79

[54] Saygı, Osman. “Sarıgöl Folklorundan Cadılar ve Cadıcılar.” Türk Folklor Araştırmaları. Cilt 7. Yıl 13. Sayı 150. Ocak. 1962. s. 2606.

[55] Küçük, Abonoz. “Doğu Karadeniz Yöresi Doğum Sonrası İnanış ve Uygulamalarında Cadı/Obur.” Karadeniz. Yıl 3. Sayı 12. 2011. ss. 128.

[56] Mehmet, Abdulhakim. age. ss.171-172.

[57] Beydili, Celal. Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük. Ankara: Yurt Kitap-Yayın, 2005. s. 37.

[58] Alkarısı ile ilgili detaylı bilgi için bk. Sarpkaya, Seçkin. age .ss. 205-223.

[59] Minnegulov, Hatip. “Kazan Türkleri.” Türk Dünyası Edebiyat Metinleri Antolojisi. Cilt 1. Ankara: AKM, 2002.s.373

[60] Zaripova Çetin, Çulpan. “Tatar Türklerinde Mitolojik Varlıklarla İlgili Mitler ve İnanışlar (İyeler ve Yaratıklar).” Bilig. Sayı 43. Güz. 2007. s. 18-19.

[61] Mehmet, Abdulhakim. age. ss. 198, 199, 201, 22.

[62] Demiray, M. Güner. “Gemerek’te Tandır, Ferfene, Vicek, Alkarısı, Yunak ve Yakacaklar.” Türk Folkloru. Sayı 14. Eylül. 1980. s. 18.

[63] Dev için bk. Sarpkaya, Seçkin. age. ss. 62-92. Ögel, Bahaeddin. Türk Mitolojisi II (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destanlar). Ankara: TTK, 1995. ss. 561-571.

[64] Sarpkaya, Seçkin. age. ss. 79-80, 244.

[65] Tavkul, Ufuk. age. s. 192.

[66] Tavkul, Ufuk. “Karaçay-Malkar Türkleri.” Türk Dünyası Edebiyat Metinleri Antolojisi. Cilt 2. Ankara: AKM, 2004. s. 316.

[67] Yıldız, Naciye. “Türk Destanlarında Kötü Huylu Devler.” Milli Folklor. Yıl 22. Sayı 87. 2010. ss. 44.

Türk Kültüründe Vampir – Anlatılar ve İnançlardan Hareketle Türk Kültüründe Kan İçen Olağanüstü Varlıklar ilk olarak FRPNET'te yayınlandı.

Halk inançları sosyal normları belirler, destekler ve bu normların sürekliliğini sağlar. Halk inançlarının işlevsel bir boyutu vardır. Halk inançları mitik tasavvurları da bünyesinde barındırıp korkudan da faydalanır. Çünkü korkunun da engelleme, sınırlama ve koruma gibi işlevsel özellikleri vardır. Bu bildiride İzmir’den derlenen halk inançlarında çocuk eğitimi veya çocuk disiplininde işlevselleştirilen mitik unsurlar incelenecektir. Bildiride öncelikle halk inançları ve bunların işlevsel boyutlarına kısaca değinilecek, korkunun mahiyeti ve halk inançlarıyla ilgisi üzerinde durulacaktır. Ardından İzmir’den derlenen halk inanmalarında yer alan ve çocukları terbiye etme amacıyla anlatılan Öcü, Gür Gür Baba, Halakuti ve benzerlerine yer verilecektir. Sonuç olarak derlediğimiz halk inançlarının işlevleri tespit edilip, tartışılacaktır.

Halk inançları toplumun, belli ihtiyaçlarını karşılamak için yarattığı inanç unsurlarıdır; birçoğunun yaratılma, üretilme ve anlatılmasının temelinde belli bir işlev mevcuttur. Halk inançları sosyal normların belirlenmesinde, desteklenmesinde ve bu normların sürekliliğinde rol oynar. Toplumun eski inanç sistemlerinden izler ve mitik tasavvurlar halk inançlarında yer bulur ve bu inanç ve tasavvurlar sosyal normların belirlenmesi, desteklenmesi ve sürekliliğin sağlanmasında çeşitli işlevlere sahiptir. Sosyal normların öğrenilmesi, uygulanması ve sürdürülmesinde halk inançları, korkudan da faydalanır. Çünkü korkunun engelleme, sınırlama ve koruma gibi işlev özellikleri vardır.

Bu bildiride İzmir’den derlenen halk inançlarında çocuk eğitimi ve terbiyesinde işlevselleştirilen mitik unsurları inceleyeceğiz. Bildiride öncelikle halk inancı ve halk inancının işlev boyutuna kısaca değinecek, korkunun mahiyeti ve halk inançlarıyla ilgisi üzerinde durulacaktır. Ardından İzmir’den derlenen halk inanmalarında yer alan ve çocukları terbiye etme amacıyla anlatılan “Öcü”, “Gür Gür Baba”, “Halakuti” ve benzeri varlıklar hakkındaki inançlara yer vereceğiz. Sonuç olarak derlediğimiz halk inançlarının işlevlerini tespit edip, tartışacağız.

Halk İnancının Tanımı, Korku ve Kaygıyla İlişkisi ve  İşlev Özelliği

Alan Dundes halk inancını çeşitli araştırmacılara atıfta bulunarak tanımlar. Ona göre halk inancı toplumun inandığı dinin yanında, inandığı ve başvurduğu çeşitli açıklamalar ve uygulamalardır. Halk inançları belli koşullar ve belli sonuçlara korku duygusundan da faydalanarak ulaşır. Brunvand’ın tanımına göre halk inançları (superstitions: batıl inanç) sıklıkla, bilimle ve mantıkla açıklanamayan ve genellikle şans, büyü ve olağanüstü varlıklarla ilgili olan saf ve popüler inançlardır. Wayland D. Hand’in tasnifine göre dört ana başlıkta on dört kategoriye ayrılan halk inançlarının bir basamağı olağanüstülüklerle veya olağanüstü varlıklarla ilgilidir ve cadılık, hayaletler ve büyüsel uygulamalar gibi unsurları kapsar. Mullen’in ifadesine göre halk inançları birçok kısma ayrılır ve olağanüstü unsurları bünyesinde barındırır.

Halk tıbbı, halk dini, muskalar, tabular ve daha birçok unsurla birlikte olağanüstü varlıklara yönelik tasavvurlar da halk inançları bünyesindedir. Halk inançları çeşitli koşullar ve sonuçları içinde barındıran geleneksel ifadelerdir ve bu koşullar çoğunlukla nedenseldir. Bonnerjea, halk inançlarının öznel anlamda doğaüstü olaylara doğal açıklamalar getirme eğiliminde olduğunu, nesnel anlamda ise bu eğilime sahip dini inanç ve uygulama sistemlerinden ibaret olduğunu belirtir. Bir din bir başka dinin yerine geçtiğinde, bu durum uyumlu bir kabul ya da fethetme olabilir, eski inanç sistemi veya dinin tamamen yok olduğu nadiren görülür. Bağlamın ve anlamın unutulmasına rağmen inançlar ve ritüeller sıklıkla halkın zihninde ve yaşamında kalabilir.

Buraya kadar bahsettiğimiz tanımlarda İngilizce terminoloji olarak “superstition” ifadesi kullanılmıştır. Boratav “superstition” ifadesinin birebir çeviride “batıl inanış, boş inanış, hurafe…vb.” anlamlara geldiğini belirtir ve bu anlamların belli bir yargı, genellikle olumsuz bir yargı, taşıdığını ve bilimsel tarafsızlık noktasında probleme yol açacağını ifade eder. Boratav daha çok “inanış” sözcüğünü tercih eder ve bunların bir kısmının tabiatüstü varlıklarla ilgili olduğunu söyler. Terminolojik bakımdan batıl inanış veya hurafe gibi ifadeler taraflı ve olumsuz bir yargıya yol açabilir. Fakat “superstition” ifadesi halk inancı karşılığı olarak veya halk inançlarını da kapsar bir şekilde kullanılır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi bu inançların bir kısmı kötü güçler ve aktif olarak insanlara zarar vermeye çalışan varlıklarla ilgilidir.

Bu varlıklar insanüstü, insana benzer bir şekilde (cadılar, üfürükçüler) ve başka varlık türleri (şeytanlar, periler) gibi olabilir. Bu tür varlıklar halk inançlarının yanında masal ve efsane gibi türlerde de sıklıkla yer alır. Literatürde “demon” terimiyle anılan bu varlıkların hepsinin ortak özelliği korkuyla bağlantılı ve aslında sembolik tasavvurlar olmalarıdır. Bunun yanında bu varlıklar bölgeden bölgeye veya çeşitli eylemlerine, cinsiyetlerine ve tavirlerine göre farklı adlarla anılır. Efsanelerde de çeşitli bölgelere göre farklı adlar taşıyan varlıklar vardır. Bu tür mitik varlıkların bir kısmı da “çocukları korkutan demonik varlıklar”olarak anılırlar ve özel olarak çocukları korkutmak için oluşturulmuş tasavvurlardır.

Halk inancının yaratım, aktarım ve kullanım; şekil ve yapı; içerik ve muhteva ve işlev özelliklerine göre şöyle bir tanım denemesi yapmak mümkündür:

Halk inançları; halkın inandığı dinin yanında eski inanç sistemlerinden ve halk fikriyatından da izleri taşıyarak geçmişten günümüze halk tarafından yaratılan, kuşaktan kuşağa sözlü ve ritüel olarak aktarılan, halk arasında genel anlamıyla hem günlük yaşantıda hem de çeşitli özel zaman ve dönemlerde anlatılarak ve uygulanarak kullanılan, şekil ve yapı olarak aktarım hususunda olduğu gibi sözlü, ritüel veya hem sözlü hem ritüel şekilde oluşturulan, içerik ve muhteva olarak da insanla, doğayla ve doğaüstü unsurlarla ilgili çeşitli inanmaları ve uygulamaları içinde barındıran ve işlev olarak da halk yaşantısını düzenleyen, sosyal normları belirleyen ve koruyup devamlılığını sağlayan halk kültürü ve halk bilgisi unsurlarıdır.

Halk inançları çok geniş kapsamlıdır ve bünyesinde çeşitli varlıklarla ilgili inanç unsurlarını barındırır. Bunlardan bir kısmı da yukarıda da bahsettiğimiz gibi olağanüstü ve mitik tasavvurlardır. Halk inançlarındaki olağanüstü varlıkların büyük kısmı korkuyla ve korkutmayla ilgili varlıklardır. Burada korku ve korkutma sebepsiz yere sadece “korkmak” veya “korkutmak” amacıyla yer almamaktadır. Korku, insandaki temel duygulardan biridir ve yukarıda da kısaca belirttildiği gibi çeşitli işlevsel özelliklere sahiptir. Olağanüstü varlıkların da korkuyla ilişkili olarak işlevsel özellikleri mevcuttur.

Korku, insanın herhangi bir tehlike veya tehdide karşı yaşadığı bir duygu halidir. İnsanın vücudunda, insanı tehlikeli bir durumda düşünerek hareket etmek üzere uyaran bir tür alarm sistemidir. Korkunun oluşumunda algı bileşeni, psikolojik bileşen ve motorik bileşen aktiftir. Algı bileşeni tehlikenin tanınması, psikolojik bileşen vücuttaki çeşitli tepkiler ve motorik bileşen de insanın kendini korumasıdır. Bu üç bileşen sonucunda ortaya çıkan korku, insanın bir tür hayatta kalma mekanizmasıdır. Korku bir nesneye yöneliktir. Bir nesneye bağlı olark gelişir ve insanın herhangi bir tehlike veya zarar görme ihtimalinden kaynaklanır. Ayrıca insan ölümden, kayıplardan kaygı duyarak yaşar. İnsanın eşini veya çocuğunu kaybetmesi bir kaygı ve korku sebebidir; aynı şekilde çocuk için de anne veye babasını kaybetmek, onlardan uzak kalmak da kaygı vericidir. Korkunun herhangi bir nesneye veya duruma bağlı olma özelliğinin yanında potansiyel olarak insanın zihninde bulunma ve halihazırda insanın çeşitli kaygıları olarak psikolojisinde yer alma özelliği de mevcuttur. Korku, insanda çok erken yaşlarda başlar ve insanı çeşitli eylemlere sevk eden ve bir bakıma koruyan bir duygu olarak çeşitli unsurlarla ilişkilendirilir.

Korku nesneleri, çoğu zaman da hayali varlıklar olabilir. Korkunun insanda temel olarak bulunma şekli, aslında insanın çeşitli durumlara karşı içinde bulunduğu kaygı halidir. İnsan, çok küçük yaşlardan itibaren dış dünyaya karşı çeşitli kaygılar ve korkular yaşar. Korkunun öznesi olan çocuk; annesini kaybetmekten, kaçırılmaktan, evden uzaklaşmaktan, bastırılmaktan ve ölümden korkar. Bu kaygı veya korkulara yönelik unsurlar çocukta halihazırda mevcuttur ve bu korkularla örüntülenen halk inançları, herhangi bir korku yaratmaktan çok bu unsurları tetikleyerek belli bir savunma mekanizması veya belli bir düzen sağlamaya hizmet eder. Bir çocuk, bir yaşından itibaren yabancılardan ve yaralanmaktan korkar. Üç ve beş yaşları arasında hayali varlıklara, karanlığa ve yalnız kalmaya karşı korkular başlar. Altı ve dokuz yaşları arasında ise çocuk şimşek ve yıldırıma, kişisel güvenliğine ve ölüme karşı kaygı ve korkuyu tanır.

Korku ve kaygının yukarıda bahsedilen bu yapısı bu duyguların halk inançlarında kullanılabilirliğini artırır. Bu durum halk bilgisi ürünlerinin işleviyle alakalıdır. “İşlevsel Halk Bilimi Kuram ve Yöntemi” halk bilgisi yaratmalarının yaratılma, aktarılma ve kullanılma nedenleri üzerinde dururken; işlevden bahseder. Bu kurama göre halk bilgisi yaratmalarıyla birlikte bu yaratmaların toplumda ne işe yaradıkları önemlidir. Bascom’un halk bilgisinin işleviyle ilgili oluşturduğu modele göre de folklorun dört işlevinden biri eğitim işlevidir. Ona göre halk bilgisi, pedagojik bir araçtır. Örnek olarak dev masalları ve karabasan masalları çocukları terbiye etmek için kullanılır. Ayrıca halk bilgisinin bir diğer işlevi de kabul edilmiş davranış örüntülerini sürdürmeye yarar. Buna göre halk bilgisi belli başlı davranışları ve inançları geçerli kılıp doğrularken; sosyal baskı ve sosyal kontrol de sağlar.

Halk inançlarının bir bölümü mitik veya olağanüstü diyebileceğimiz ve olumsuz ve tehlikeli özellikler taşıyan varlıklarla ilgilidir. Bu varlıklarla ilgili anlatmalar, inanmalar ve genellikle bu varlıklardan korunmaya yönelik uygulamalar halk inançları unsurları arasında yer alır. Ayrıca bu varlıklarla ilgili inanç ve anlatmaların tamamı korkuyla ve kaygıyla alakalıdır. Bu varlıklara karşı belli bir kaygı ve korku söz konusudur. Bu durum bir korku yaratma veya oluşturmaktan ziyade mevcut korkuların kişileştirilmesiyle ilgilidir. Herhangi bir mitik ve olumsuz varlık mevcut korkuları tetikleyen bir tehlikenin sembolüdür ve bu haliyle korkuya dair bir nesne oluşturur. Bu noktada bu varlıklarla ilgili halk inançları da çocuk eğitiminde işlev kazandırılarak kullanılır.

Aşağıda örneklerini de göreceğimiz üzere çocuğun kazanması gereken veya çocukta sürekliliği sağlanması gereken bir davranış kalıbıyla ilgili olarak halk inancı unusuru düzenleyici ve devamlılık sağlayıcı bir işlev sergilerken; çocuğun mevcut kaygı ve korkularına gönderme yapar. Bu esnada yukarıda da kısaca bahsettiğimiz kişileştirme noktasında geleneksel yapıda adı, tasviri, mekanı ve eylemleriyle bir estetik portre yaratılır. Bu portre sonucu ortaya çıkan varlıkla ilgili inanç çocuğun belli kuralları öğrenmesi ve uygulaması hususunda işlevsellik kazanır.

İzmir’den Derlenen Halk İnançlarında Mitik Varlıklar:

Bildirinin bu kısmında İzmir’den derlediğimiz halk inançlarındaki mitik varlıklar alfabetik olarak sıralanmıştır. İzmir’in çeşitli ilçe ve mahallelerinden 12 kadın ve 3 erkekten derleme yapılmıştır. Kaynak kişilerin yaş aralığı 20 ile 70 arasındadır. Derleme metodu olarak anket ve görüşme yöntemleri kullanılmıştır. Bildirinin sonunda ad-soyad, doğum tarihi, doğum yeri, eğitim durumu, mesleği, verdiği bilgiyi kimden öğrendiği ve derlemenin yapıldığı yer/tarih sıralamasıyla bilgileri verilen kaynak kişiler metin içerisinde “K” ve listedeki sıra numarası ile (Örnek olarak birinci kaynak kişi K1) gösterilmiştir.

Çav Çav

Çav Çav insan yediğine inanılan bir varlıktır. Çocuk evden uzağa gitmesin diye “Evden uzağa gitme, seni Çav Çavlar yer!” diye uyarılır ve korkutulur. Buna göre Çav Çav; belli bir tasviri bulunmayan, çocuk evden uzağa gitmesin diye söylenen ve çocuğun zarar görme ve ölüme dair belli korkularını harekete geçiren ve çocuk yiyen mitik bir varlık tasavvurudur (K1).

Çocuk Toplayan

Çocuk Toplayan, akşam yemeği saatinden sonra sokakta olan veya akşam yemeği yememiş çocukları torbasına koyarak götürdüğüne inanılan bir varlıktır. Çocuk, akşam yemeği saati geldiği halde eve girmediği zaman Çocuk Toplayan’ın geleceği söylenir (K2).

Çuvallı ( Torbalı, Sakallı, Yağlı, Kırmızı Gözlü)

Çuvallı’nın çocukları toplayıp götürdüğüne inanılan bir varlıktır. Çocuk yaramazlık yaptığında pencereden dışarı bakılıp “Bak, Çuvallı geldi, şimdi seni alıp götürecek!” diye korkutulur. Bunun yanında çocuk evden çok uzağa gittiğinde Çuvallı’nın onu torbasına veya çuvalına koyup götüreceği söylenir (K3, K4). Bu varlık çeşitli şekillerde tasvir edilir. Bir tarife göre torbası vardır, vücudu iri ve yağlıdır, gür sakallıdır, kırmızı gözlüdür ve kırmızı elleri vardır. (K3, K4, K5, K6). Bu tarifteki sıfatlar bazen bu varlığın adı olarak da anılır. Çocuk yaramazlık yaptığında veya laf dinlemediğinde balkondan bakılıp “Sakallı geldi, alsın, götürsün seni!” diye korkutulur veya kapı deliğinden Kırmızı Gözlü’nün baktığı söylenir (K6).

Gür Gür Baba (Gur Gur Dede)

Gür Gür Baba, İzmir’den derlediğimiz bir başka mitik varlık inancıdır. Gür Gür Baba’yla ilgili bir inanç bir tür köken efsanesine de dayanmaktadır. Gür Gür Baba, gök gürültüsüyle ilişkilidir ve gök gürlediğinde söylenir. Efsane şu şekildedir:

“Gür Gür Baba, çocuk yaramazlık yaptığında, yemek yemediğinde veya laf dinlemediğinde çocuğu alıp götürmek üzere gelir. Çocuğu korkutmak amacıyla Gür Gür Baba’nın geleceği söylenir. Denilene göre çocuk, yaramazlık yaptığında Allah çok üzülür, kızar. Kendi gelemeyeceği için çocuğu alsın veya korkutsun diye Gür Gür Baba’yı gönderir. O esnada duyulan gök gürültüsü de Gür Gür Baba’nın gelişinin sesidir. Gür Gür Baba, genelde yağmur yağarken veya gök gürlediğinde söylenir.” (K6).

Bir başka bilgiye göre bu varlığın ismi Gur Gur Dede şeklindedir ve yine yağmur yağarken veya gök gürlerken; çocuk söz dinlemediği zaman “Gur Gur Dede geliyor!” de korkutulur (K7). Gökgürültüsü her zaman Gür Gür Baba’nın gelişine yorulmaz. Bazen gök gürlediğinde “Gür Gür Dede kızdı!” da denir. Bu bilgiyi veren kaynak kişi gerçekten korktuğunu ve yaramazlık yapmayı bıraktığını da belirmiştir. Ayrıca Gür Gür Dede’nin gök gürlemese bile çocuk yaramazlık yaptığında kızıp geleceğinin söylendiği ve uzun sakallı, uzun saçlı ve uzun boylu tasvir edildiği belirtilmiştir (K8).

Halakuti

Yaramazlık yapan çocukları alıp götürdüğüne inanılan bir diğer varlık da Halakuti’dir. Çocuk yaramazlık yaptığında Halakuti’nin gece gelip çocuğu kaçıracağı söylenir. Halakuti; iri yarı, arap gibi bir adam olarak tasvir edilir; acayip, korkunç ve deli bir adam şeklinde olduğu da söylenir. Çocuk söz dinlemediğinde veya yaramazlık yaptığında “Halakuti gelip seni alacak!” diye korkutulur. Kaynak kişinin verdiği bilgiye göre Rumca kökenli bir kelime olan Halakuti “derbeder, berduş” gibi anlamlara gelmektedir ve bu varlığın gerçek olduğuna inanılır (K9).

Malabacı Karısı

Malabacı Karısı; çocuk yaramazlık yaptığında, yemek yemediğinde veya uyumadığında söylenen bir varlıkla ilgili inançtır. Çocuk “Seni Malabacı Karısı’na veririm!” veya “Malabacı Karısı seni alır, götürür.” diye korkutulur. Malabacı Karısı çirkin, yaşlı ve büyücü bir kadın olarak tasvir edilir (K4).

Nallı Seyit (Nallı Baba)

Nallı Seyit veya Nallı Baba adıyla bilinen varlıkla ilgili inancın arka planında bir efsane mevcuttur. İzmir’in Dikili ilçesinden derlenen efsane şu şekildedir: “Savaş zamanı Yunan saldırıları döneminde bir adamın ayaklarına nal çakmışlar. Bu adamın adı Nallı Seyit kalmış. Gece vakti evlerin yakınlarından, dışarıdan nal sesleri gelirmiş.” Çocuk yaramazlık yaptığında veya yemek yemediğinde Nallı Baba gelecek diye çocukları korkuturlarmış (K10).

Öcü

Çeşitli kaynaklarda Öcü’yle ilgili bilgi mevcuttur. Öcü bazen “Umacı” olarak da bilinir ve eski şekli “abacı”dır. Abdülkadir İnan, Divanü Lugat-it Türk’te yer alan ve şamanizmle ilişkilendirdiği kelimeleri açıklarken “abacı” kelimesine yer verir ve bu kelimenin anlamını “abacı: umacı, bununla çocuklar korkutulur, ağır basma, kabus.” şeklinde verir. Divanü Lugati’t-Türk’te bu söz “abaçı: Umacı. Çocukları korkutmak için abaçı keldi: Umacı geldi. denir.” şeklinde geçmektedir.

Osman Karatay, “öcü” kelimesinin Türkiye Türkçesine ait olduğunu ve “korkunç yaratık” anlamına geldiğini belirtir. Fuzuli Bayat, Öcü’nün korkunç ve çocuklara zarar veren bir varlık olduğunu, evde karanlık olduğunda çocuğu korkutmak için “Öcü geliyor.” denildiğini belirtir. Ayrıca Bayat, her ne kadar Öcü’nün İç Anadolu’da da anıldığını belirtse de bu varlığın yalnızca Anadolu’nun güneydoğusunda bulunduğunu ifade eder (2012: 310). Fakat yaptığımız saha çalışmasına göre Öcü, İzmir’de çocuk korkutma işlevli varlıkların en bilinenidir. Kaynak kişilerin tümü ilk olarak Öcü’nün ismini anmışlardır (K1-K15).

Derlediğimiz bilgiye göre Öcü; uzun siyah saçlı, saçı sakalı birbirine karışmış, pörtlek gözlü ve siyah cübbe giyen bir varlıktır. Çocuk yaramazlık yaptığı veya yemeğini yemediği zaman Öcü’nün geleceği söylenir. (K4). Öcü’nün uzun kolları ve büyük elleri vardır ve istediği zaman kollarını uzatıp çocukları yakalar; ağzı da kocamandır. Çocuk annesinden çok uzaklaşınca, karanlık yerlerden çıkıp çocuğu kaçıran veya ısıran, yiyen bir varlıktır. Çocukları toplar veya kaçırır. Çocuk yaramazlık yaptığı zaman Öcü’nün geleceği söylenir veya yemeğini yemediği zaman kendisinin Öcü’ye verileceği söylenir. Öcü genelde karanlık yerlerde yaşar. (K5). Çocuğun karanlık, uzak veya gitmesinin istenmediği bir yere gitmesini engellemek için o yerde Öcü’nün olduğu da söylenir (K1).

Şubata

Şubata; kış mevsiminde gelen, çocuklara sevdikleri bir kişinin kılığında görünen fakat aslen iki insan boyunda, ağzı ve gözleri kocaman, iri bir yaratık olan ve çocukları gece yatağından kaçıran bir tür kış canavarı olarak bilinir. Genellikle Şubat ayında geldiğine inanılır. Çocuk yaramazlık yaptığında Şubata’nın geleceği söylenir (K14). Şubata’yla ilgili inançlar çocukları oyalamak ve eğlendirmek için de anlatılır. Ayrıca Şubata gelmesin diye çocuğun üzerine çengelli iğne takılır (K13).

Taran Baba

Çocukları korkutmak için söylenen bir diğer varlık da Taran Baba’dır (K15). Taran Baba; saçı başı karışık, elbiseleri yırtık pırtık ve korkunç bir varlık olarak tasvir edilir. Mazgallarda, deliklerde, yerdeki çukurlarda yaşar. Çocuk yaramazlık yaptığında, uyumadığında veya yemek yemediğinde “Taran Baba gelir, seni kaçırır.” veya “Taran Baba gelecek!” diye korkutulur. Taran Baba’yla ilgili bir de dörtlük söylenmektedir:

“Taran Baba tararım.

Ben bir çocuk ararım.

Eğer bulamazsam

Kapıları kırarım.” (K12)

Taran Baba çocuğun gece sokakta olduğunda veya evden uzağa gittiğinde de gelip çocuğu kaçıran bir varlık  olarak düşünülür (K11). İsminin Taran Buba şekli de mevcuttur (K4).

Sonuç

Genel bir değerlendirmeyle derleme sonucu elde ettiğimiz inanç unsurlarındaki varlıkların adları, tasvirleri, mekanları ve eylemleriyle ilgili bir yapı ortaya çıkarılabilir. Bu varlıklar Çav Çav, Çocuk Toplayan, Çuvallı, Gür Gür Baba, Halakuti, Malabacı Karısı, Nallı Seyit, Öcü, Şubata ve Taran Baba’dır. Adlandırma halk inancında korkunun kişileştirilmesi için ilk basamaktır. Tasvirler, mekanlar ve eylemlerde görülebilecek olan ortaklıklar adlar noktasında görülmemektedir. Bu da aslında kişileştirmenin ilk basamağında veya tam tersi bir okumayla son basamağında oluşturulan bir ayrıştırma ve bir algı yaratma süreci ve sonucudur.

Tasviri olarak bu varlıklardan Taran Baba, Nallı Baba ve Gür Gür Baba adlarıyla anılanların isimlerinden hareketle erkek, Malabacı Karısı’nın kadın olduğu söylenebilir. Diğer varlıklarda ise cinsiyet belirtilmemiştir. Genel olarak büyük, kocaman, iki insan boyunda, iri yarı, uzun boylu, ağzı ve gözleri kocaman, uzun kolları bulunan ve saçlarıyla sakalları uzun olarak tasvir edilirler. Tasviri özellikler arasında siyah saçlı olma, saçı sakalı karışık olma ve yırtık elbiselere sahip olma gibi görünüm bozukluklarıyla ilgili veriler de mevcuttur. Yaşlılık, büyücülük, kırmızı gözlü olma, bir çuvala veya torbaya sahip olma gibi özelliklerle birlikte acayip, korkunç ve çirkin gibi ifadeler de görülür. Tasviri nitelikler işlev noktasında harekete geçirilecek olan korkunun etkileyiciliğini artırma noktasında inançlara hizmet eder. Çocuk muhayyilesi bu varlıklarla ilgili bir inanç dile getirildiğinde merak etmektedir.

Bu merakın giderilmesi süreci de aşağıda bahsedilecek olan işlevlere hizmet eder şekilde ortaya korkunç, çirkin, baş edilemez büyüklükte ve güçlü yani normal bir insanın yapma/etme kapasitelerinin ötesinde bir varlık portresi çıkarır. Dış dünyadaki tehlike kontrol edilemez görüntüsüyle tehlike potansiyelinin büyüklüğünü gösterir ve böylelikle etki gücü artar.

Mekan olarak tüm bu varlıklar dış dünyaya aittir. Evin dışında, uzak, bilinmeyen ve genellikle karanlık ve tehlikeli yerlerde yaşarlar. Bu varlıklarlardan sadece Gür Gür Baba belli bir mekan olarak gökyüzünden gelir ve bu anlamda içinde bulunduğu anlatmanın da yapısı itibariyle dini ögeleri, özellikle eski inanç sisteminden gelen gökyüzüyle ilgili kutsallık yönü baskındır. Diğer tüm varlıklar ise tam olarak nereden geldiği bilinmemekle birlikte bilinen ve güvenli mekanın, yani anlatıcı ve dinleyici için evin, dışındadırlar veya eve dışarıdan gelirler. Bu da işlev noktasında da belirtileceği üzere çocuğun dış dünyadaki tehlikeler aracılığıyla uyarılmasıyla ilgilidir.

Eylem noktasında bu varlıkların, başta da kısaca bahsettiğimiz gibi, nedensel bir özelliği mevcuttur. Bu varlıklar öncelikle hem dış dünyadaki hem de çocuğun zihnindeki mevcut ve potansiyel tehlikelerin ve korkuların ifadeleridir. Bu varlıklar çocukları kaçırır, toplar, evinden veya ailesinden alıp götürür, yakalar ve yer. Ebeveynlerin de ifadeleriyle bu varlıklar, çocuğun belli hareketleri sonucu yani belli nedenlere bağlı olarak gelen ve çocuğun çeşitli kaygı ve korkularını gerçekleştiren varlıklardır. Bu nedenler çocuğun yemek yememesi, evden uzağa gitmesi, akşam yemeğinden sonra sokakta olması, yaramazlık yapması, söz dinlememesi ve uyumaması gibi eylemleridir. Böylelikle çocuğa mevcut tehlikenin ve korkutucu belli başlı eylemleri gerçekleştirdiğinde veya tersi bir ifadeyle belli başlı kurallara uymadığında meydana geleceği mesajı verilir.

Bu varlıklarla ilgili işlevdeki ortak nokta hepsinin çocuğun belli kurallara uymamasıyla ve yapması veya yapmaması gereken şeylerle ilgilidir. Bu varlıklarla ilgili inanmaların tümünün nedeni normların çocuğa tanıtılması, kazandırılması ve devamlılığının sağlanması ihtiyacıdır. Ayrıca çocuğun yapması veya yapmaması gerekenlerle ilgili kurallar ve bu kuralların öğretilmesi gerekliliği de derlediğimiz halk inancı unsurlarının hem varlığı hem de devamlılığıyla ilgili neden noktasını oluşturur. Amaç ise çocuğun belli başlı nitelikleri kazanması ve bu niteliklerle ilgili özelliklerinin çocuğun karakterine yerleştirilmesidir. Derlenen ve bu bildiride inceleme konusu olarak ele aldığımız mitik varlıklarla ilgili halk inanmaları çocuğun yemek yememesi, uyumaması, yaramazlık yapması ve söz dinlememesi gibi sosyal yapıya uymayan ve disiplin kuralları dışındaki hareketleriyle ilgilidir. Çocuk bu tip eylemlerde bulunduğunda mitik varlıkarla ilgili inanç unsurları çocuğa anlatılarak çocuğun sosyal düzene girmesi hedeflenir. Buradaki en temel amaç disiplindir.

Bu durum çocuk sadece olumsuz eylemi gerçekleştirdiğinde veya yapması gereken olumlu eylemi yapmadığında değil tüm bunların öncesinde de bir öngörü şeklinde gerçekleşir. Mitik varlıklara dayanan inanmalar sayesinde disiplin dışı unsur önceden tespit edilir ve çocuğun bunu yapmayı düşünme veya isteme ihtimali önlenir. Sosyal normların halk inancı aracılığıyla belirlenmesi işlevi burada devreye girer. Çocuğun genel anlamda söz dinlemesi ve disiplin dışındaki eylemi istemeyi bile düşünmemesinin halk inançlarındaki mitik varlıklar aracılığıyla sağlanması belirleyici, önleyici ve süreklilik sağlayıcı bir işlevdir. Bu varlıklar çocuk istenmeyen bir davranışı gerçekleştirdiğinde veya halihazırda istenmeyen bir davranışın önlenmesi amacıyla dile getirilir ve çocuğun disiplininde işlev kazanır.

Çocuğun dış dünyadaki tehlikeye karşı korunması gerçek olmayan bir varlık üzerinden sağlanır ve gerçek dünyaya karşı somut bir travma oluşması bir anlamda engellenir. Dış dünyadaki tehlikenin ve çocuktaki mevcut kaygının bağlantısı mitik bir varlığa yüklenir ve böylelikle dışarıdaki gerçek dünya unsurlarına karşı çocukta kalıcı bir etki bırakabilecek bir tür psiko-sosyal engelin önüne geçilmiş olur. Bununla birlikte çocuk dış dünyadaki, evden ve güvenilen mekandan uzaktaki yerlerde kendisine zarar verebilecek bir unsur olduğu mesajını bu varlıklar aracılığıyla alır. Yine işlev noktasında çocuğun bilinmeyen dünyaya karşı hem şahıs hem de mekan bazında dikkatli olması mesajı da iletilir.

Son olarak korku ve kaygının bu inanç unsurlarıyla ilişkisine ve bu unsurların işlevindeki görevine de değinmek gereklidir. Başta da kısaca belirttiğimiz gibi bu inanma unsurlarının yani derlenen malzeme itibariyle mitik varlıkların değindiği korku ve kaygı unsurları halihazırda çocukta mevcuttur. Bu unsurlar çocukta  bir korku yaratmayı amaçlamaz. Çocuk zaten iç dünyasında annesinden, ailesinden, tanıdıklarından uzaklaştırılmak; bilmediği yerler, bilmediği insanlar ve dış dünya, çirkinlik, karanlık, kaçırılma ve ölüm gibi unsurlara karşı bir kaygı taşır. Bu yüzden halk inançları aracılığıyla gönderme yapılan bu unsurlar çocukta yeni ve olmayan bir kaygı ve korku yaratmaz.

Halihazırda çocukta bulunan kaygılara bir uyarıcıyla müdahele edilir ve bu kaygı, korku olarak aktif hale getirilir. Yukarıda da kısaca bahsettiğimiz gibi korkunun belirleme, uyarma ve sınırlama özellikleri çocuğun farkında olmadan tehlikeye karşı savunma almasına dolayısıyla belirlenen kurala uymasına yol açar. Bir örnekle söyleyecek olursak çocuk annesinden uzak kalmaktan veya kaçırılmaktan korkar; yemek yemediği veya uyuması gereken zamanda uyumadığı zaman başına bunun geleceği ve bunun da Öcü veya diğer bir varlık aracılığıyla olacağı çocuğa söylenir; çocuk bu durumda mevcut tehlikeyi tanır; tehlikenin nesnesi olarak Öcü vardır ve uyması gereken kurala uyarak savunma mekanizmasını oluştururken; bunu bir alışkanlık haline getirip tüm bu süreci yaşamamak adına artık kuralı ve kural dışı durumu öğrenip daha sonradan ona göre hareket eder.

Korkunun bileşenleri olarak mitik varlığı çözümleyecek olursak; algı bileşeni çocuk için anneden veya aileden uzaklaştırılmak, kaçırılmak, yenilerek öldürülmek gibi unsurlar yani bunların kişileştirmesi olan mitik varlıklardır ve tehlike bu haliyle tanınır; psikolojik bileşen çocuğun farkında olarak veya olmayarak aldığı ve sosyal normları ona öğreten, bu normlara uymasını sağlayan mesajların zihnindeki yansımalarıdır; motorik bileşen ise yukarıda belirttiğimiz haliyle kendini koruması, çocuk için ise sosyal kurallara uyması ve söz dinlemesi, kendisinden bekleneni yapmasıdır. Tüm bu sürecin sonunda hayatta kalma ise semboliktir ve çocuğun sosyal hayattaki kuralları öğrenmesiyle eşdeğerdir.

Kaynaklar

BASCOM, William R, (2005) “Folklorun Dört İşlevi”, Halk Biliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar 2, (Çeviren: Ferya Çalış), Ankara: Geleneksel Yayıncılık, 71-85.

BAYAT, Fuzuli, (2013) Türk Mitolojik Sistemi-II, İstanbul: Ötüken Neşriyat,

BEIDEL, Deborah, vd. (2005), Childhood Anxiety Disorders: A Guide to Research and Treatment, New York: Routledge Taylor.

BONNERJEA, Biren, (1927), A Dictionary of Superstitions and Mythology, London: Folk Press.

BORATAV, Pertev Naili, (1984), 100 Soruda Türk Folkloru, İstanbul: Gerçek Yayınevi.

BRUNVAND, Jan Harold, (1986), The Study of American Folklore An Introduction, New York: W.W.Norton&Company.

DUNDES, Alan, (1961), “Brown County Superstitions: The Structure of Superstition”, Midwest Folklore, 11: 25-56.

EKİCİ, Metin (2013), Halk Bilgisi (Folklor) Derleme ve İnceleme Yöntemleri, Ankara: Geleneksel Yayıncılık.

HENNENHOFER, Gerd ve Klaus D, (2003), Korkuyu Yenmek, İzmir: İlya Yayınevi.

İNAN, Abdülkadir, (1976), Eski Türk Dini Tarihi, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.

KARATAY, Osman, (2011), “Türkler ve Öcüler: Korku ve Ürküyle İlgili Bazı Kavramlara Yeni Bazı Köken Açıklamaları”, Dil ve Edebiyat Araştırmaları Dergisi, 4: 227-236.

KRISHNAMURTI, Jidda, (2012), Korku Üzerine, (Çeviren: Anita Tatlıer), İstanbul: Ayna Yayınevi.

MANNONI, Pierre, (1992), Korku, (Çev. Işın Gürbüz), İstanbul: İletişim Yayınları.

MONAGHAN, Patricia, (2004), The Encyclopedia of Celtic Mythology and Folklore, New York: Facts on File.

MULLEN, Patrick B, (1997), “Belief, Folk”, Folklore: An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music and Art. (Ed.: A. Green), California: ABC-CLIO.

SARPKAYA, Seçkin, (2014a), Türkiye Sahası Masal ve Efsanelerinde Demonolojik Varlıklar, İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Halk Bilimi Anabilim Dalı, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi).

SARPKAYA, Seçkin, (2014b), “Türkiye Sahası Efsanelerinde Özel Adlı Kötü Ruhlar”, Korku Kitabı, İstanbul: KİTABEVİ, 251-279.

SCHULZ, Walter, (1991), “Çağdaş Felsefede Kaygı Sorunu”, Korku ve Kaygı: Tartışma, (Düz. Hoimar von Ditfurth), İstanbul: Metis Yayınları.

SIMPSON, Jacqueline ve Roud STEVE, (2000), A Dictionary of English Folklore, New York: Oxford University Press.

Kaynak Kişiler:

K1:        ÜN, Dilek, (2014), 1982 İzmir doğumlu, lise mezunu, ev hanımıyla 09.08.2014’te gerçekleştirilen görüşmenin ses kaydı ve deşifre metni S.S. arşivindedir.

K2:        NUR, Serap, (2014), 1994 İzmir doğumlu, üniversite öğrencisiyle 12.07.2014’te gerçekleştirilen görüşmenin ses kaydı ve deşifre metni S.S. arşivindedir.

K3:        UYSAL, Güney, (2014), 1964 Aydın doğumlu, lise mezunu, muhasebeciyle 05.07.2014’te gerçekleştirilen görüşmenin ses kaydı ve deşifre metni S.S. arşivindedir.

K4:        ŞENMAN, Leyla, (2014), 1985 İzmir doğumlu, üniversite mezunu, öğretmenle 01.08.2014’te gerçekleştirilen görüşmenin ses kaydı ve deşifre metni S.S. arşivindedir.

K5:        AKSOY, Nurgül, (2014), 1989 İzmir doğumlu, lise mezunuyla 24.07.2014’te gerçekleştirilen görüşmenin ses kaydı ve deşifre metni S.S. arşivindedir.

K6:        SARPKAYA, Seçil, (2014), 1982 İzmir doğumlu, lise mezunuyla 05.07.2014’te gerçekleştirilen görüşmenin ses kaydı ve deşifre metni S.S. arşivindedir.

K7:        AKBAŞ, Hüseyin, (2014), 1989 İzmir doğumlu, üniversite öğrencisiyle 22.07.2014’te gerçekleştirilen görüşmenin ses kaydı ve deşifre metni S.S. arşivindedir.

K8:        VAROL, Ekin, (2014), 1989 İzmir doğumlu, üniversite mezunu, mühendisle 25.08.2014’te gerçekleştirilen görüşmenin ses kaydı ve deşifre metni S.S. arşivindedir.

K9:        BÜLBÜL, Zekiye, (2014), 1946 İzmir doğumlu, ilkokul mezunu, ev hanımıyla 19.07.2014’te gerçekleştirilen görüşmenin ses kaydı ve deşifre metni S.S. arşivindedir.

K10:      KESKİN, Melike, (2014), 1992 İzmir doğumlu, üniversite mezunu, öğretmenle 12.08.2014’te gerçekleştirilen görüşmenin ses kaydı ve deşifre metni S.S. arşivindedir.

K11:      YILDIZ, Sevim, (2014), 1981 Bulgaristan doğumlu, üniversite mezunuyla 20.08.2014’te gerçekleştirilen görüşmenin ses kaydı ve deşifre metni S.S. arşivindedir.

K12:      HASEKİ, Barbaros, (2014), 1983 İzmir doğumlu, üniversite mezunu, web tasarımcıyla 20.08.2014’te gerçekleştirilen görüşmenin ses kaydı ve deşifre metni S.S. arşivindedir.

K13:      TÜRKÖZ, Alkın, (2014), 1993 İzmir doğumlu, üniversite öğrencisiyle 04.09.2014’te gerçekleştirilen görüşmenin ses kaydı ve deşifre metni S.S. arşivindedir.

K14:      TÜRKÖZ, Asuman, (2014), 1965 İzmir doğumlu, lise mezunuyla 04.09.2014’te gerçekleştirilen görüşmenin ses kaydı ve deşifre metni S.S. arşivindedir.

K15:      AKSOY, Bahriye, (2014), 1964 Bulgaristan doğumlu, lise mezunuyla 24.07.2014’te gerçekleştirilen görüşmenin ses kaydı ve deşifre metni S.S. arşivindedir.

Evden Uzakta Öcü Var – Halk İnançları ve Korkular Üzerine ilk olarak FRPNET'te yayınlandı.

Dede Korkut Kitabı, Korkut Ata’nın sözlerinden ibaret bir giriş ve on iki anlatıdan ibarettir. Bu anlatılarla ilgili Türkiye’de, Türk Dünyası’nda ve yurtdışında birçok çalışma yapılmıştır. Dede Korkut Kitabı’ndaki anlatılar Türk milletinin devlet, toplum, aile ve birey gibi unsurlarının yanısıra din, inanç, doğa ve tabii ki doğaüstüne ve olağanüstü olana dair düşüncelerini içeren çeşitli konulara sahiptir. Bu anlatıların bir kısmında çeşitli olağanüstü tipler, içindeki geçtikleri anlatının olay akışında belli rollere sahiptirler.

Bu çalışmada Dede Korkut Kitabı’ndaki olağanüstü tipler olan Hızır, Azrail, peri ve Tepegöz incelenmiştir. İlk olarak tip, olağanüstü ve olağanüstü tip ifadeleri hakkında kısaca bilgi verilmiştir. Ardından Dede Korkut Kitabı’ndaki üç anlatıda yer alan dört olağanüstü tiple ilgili Türk mitik tasavvurlarındaki bilgi verilmiş ve bu tiplerin anlatılardaki özellikleri incelenmiş ve bu özelliklerin sembolik anlamları değerlendirilmiştir. Sonuç olarak da Hızır, Azrail, peri ve Tepegöz’ün neden tip kabul edildiği tartışılmış, bu tiplerden metinde maneviyat ve kutsallık özelliğiyle ön planda olanlar dini özellikleri bulunan olağanüstü tipler şeklinde ve eski inanç sistemlerine, doğaya ve insanın doğayla ilişkisine dair olanlar ise doğayla ilişkili olağanüstü tipler şeklinde açıklanmış, bu tiplerin olağanüstülük niteliklerini hangi özellikleriyle metinde ortaya koydukları, onların olağanüstülüklerini sağlayan faktörlerin neler oldukları belirtilmiştir.

Dede Korkut Kitabı’ndaki anlatılar çeşitli konulardadır. Bu anlatılarla ilgili geçmişten günümüze birçok çalışma yapılmıştır (Ergin, 2009: 23-73. Gökyay, 1973: 355-605. Bekki, 2015). Bu anlatıların bazılarında çeşitli olağanüstü tipler vardır, bu tipler anlatıların olay örgüsünde belli rollere sahip olup çeşitli fonksiyonlar üstlenmişlerdir. Bu çalışmada Dede Korkut Kitabı’ndaki olağanüstü tipler incelenecektir. İlk olarak tip, olağanüstü ve olağanüstü tip ifadelerine kısaca değinilecek, ardından Dede Korkut Kitabı’ndaki Hızır, Azrail, peri ve Tepegöz, Türk mitik tasavvurlarındaki bilgiyle birlikte anlatılardaki rolleri ve nitelikleri açısından incelenecektir. Sonuç olarak bu tiplerin neden tip kabul edildiği, bu tiplerin dini özellikleri bulunan olağanüstü tipler ve doğayla ilişkili olağanüstü tipler şeklinde nasıl ayrıldığı ve olağanüstülük nitelikleri açıklanacaktır.

Tip ile ilgili olarak Mehmet Kaplan ve Metin Ekici’nin ifadelerinden hareketle bir tanım yapmak mümkündür (Kaplan, 1991: 5-6. Ekici, 2000: 124). Tip, belli bir döneme ait edebî eserlerde, az çok farklılıklar göstermekle birlikte aynı kalarak yer alan; toplumun belli başlı değer yargılarını, inançlarını ve düşüncelerini yansıtan karakter ve semboldür. Tipler, sözlü kültürde toplumun birçok konu, olay, olgu veya kavrama dair düşüncelerini anlatılardaki var oluşlarıyla yansıtırlar. Herhangi bir olguya dair bir tip, içinde yer aldığı sözlü kültür ürününün yaratıldığı topluma dair parçalar halindeki olumlu veya olumsuz niteliklerin hepsini veya bir kısmını bünyesinde barındırır ve anlatının olay örgüsünde bunlarla ilgili mesajları taşıyan ve ileten tasvire ve eylemlere sahiptir.

Olağanüstü ifadesinin kelime anlamı da edebi eserler için anlamı da birbirine yakındır ve belli bir çerçevede oluşturulmuştur. Olağanüstü kelimesi “Alışılmıştan, benzerlerinden farklı olan, fevkalade. Beklenmedik bir zamanda yapılan, önceden tasarlanmamış olan. Harikulade.” anlamındadır (“Olağanüstü” – Türk Dil Kurumu Güncel Türkçe Sözlük / Erişim Tarihi: 26.04.2015). Olağanüstü veya olağanüstülük eski zamanlardan beridir insan zihnini meşgul eden bir nitelik olmuştur ve mitik tasavvurlar veya edebî yaratmalarda olağanüstü, gerçek ve normal olanla bağlantılı fakat bunları aşan bir niteliğin ürünlerini ifade eder (Korkmaz, 2006: 11). Todorov’a göre bir anlatıda bir karakterin yaşadığı fantastiğe yakın olay mantık sınırları içinde açıklanmıyor ve meydana gelen yeni doğa yasaları kabulleniliyorsa, yani o varlık varlığıyla kabul görüyorsa olağanüstü ortaya çıkar (Todorov, 2004: 47).

Bu açıklamalara göre olağanüstü, “olağan olan”ın yani normal, kabul edilebilir, açıklanabilir olanın ve doğanın üstünde niteliklere sahip olgu, kavram veya nesneleri niteler. Nesneler dünyasının tanınma ve tanımlanma süreci olağan olanın tanımlanmasında değişmelere yol açmıştır ama tarihin tüm süreçlerinde hep bir “olağanüstü niteleme” söz konusudur. Herhangi bir anlatıda söz konusu tip veya varlık normalin dışında özelliklere sahipse ve anlatıyı dinleyen veya anlatının yazılı metnini okuyan tarafından ya da anlatı kahramanlarının gözünde gerçeklik veya olağanlık bağlamında sorgulanmıyorsa bu tip veya varlığı olağanüstü olarak nitelendirebiliriz.

Olağanüstü olanın tüm özellikleri olağandan ve gerçekten hareketle oluşturulur. Olağanüstü, gerçek veya normal olanla ilgili algıları aşan; tasavvur anlamında boyut, görüntü veya şekil olarak gerçek olandaki malzemeleri kullanan ama gerçeğin ve olağanın üstünde, bunların dışında yer alan; eylem anlamında normal bir insanın veya hayvanın eylemlerinin çok üstünde faaliyetleri gerçekleştirme potansiyeline sahip ve gerçeklik sınırlarının dışında bir algı dünyasının bakış açısıyla kabul edilebilen bir olgu, kavram, nesne veya tasviri varlıktır.

Sözlü kültür için olağanüstü tip, gelenekten gelen tasavvurlarla oluşturulmuş, olağanüstü tasavvur, güç ve eylemlerin ya hepsine birden ya da bazılarına sahip olarak anlatıda yer alan ve farklı farklı anlatılarda genel anlamda benzer niteliklerle yer alan karakterdir.

Dede Korkut Kitabı’ndaki olağanüstü tipler Hızır, Azrail, peri ve Tepegöz’dür. Bu tipler Türk sözlü kültüründen gelen varlıklardır. Bunların birer tip olarak kabul edilmesinin sebebi de Dede Korkut Kitabı’ndaki işlenişlerinin sözlü kültürdeki tasavvura yakın duruşudur.

Dede Korkut Kitabı’nda Dini Özellikleri Olan Olağanüstü Tipler

Hızır

Hızır bir evliya, ermiş veya peygamber tipi olan ve din adına mücadele eden veya eylemlerini dini bir itikat ve kuvvetle yapan, zor durumda kalanlara yardım eden, insanlara umut dağıtan ve türlü olağanüstü niteliklere sahip bir kült unsurudur. Türk kültüründe Hızır daha çok İslami bir motiftir ve Türklerin eski inanç sistemleri ile yaşadıkları kültür-medeniyet etkileşimi ve dinamizminden etkilenmiştir.

Ahmet Yaşar Ocak’ın verdiği bilgiye göre Hızır; Hızır Peygamber, Hızır Nebi ve Hızır Aleyhisselam gibi adlarla anılan, zor durumlarda, felaketlerde ve savaşlarda yardım eden; iyileri mükafatlandırıp kötüleri cezalandıran, bereket ve bolluğa kavuşturan, boz veya kır atlı, yeşil veya beyaz elbiseli ve ak sakallı bir ihtiyardır. Ocak, Hızır’ın hem tasviri hem de işlevsel özellikleriyle Doğu kültürleri, İslamiyet ve eski Türk kültürleriyle Anadolu ve Rumeli inançlarıyla oluşturulmuş senkretik bir imge olduğunu söyler (Ocak, 2012: 109-123).

Hızır, Türk halk inançlarında ve sözlü kültüründe daha çok İslami bir motif olarak yer alır. Fakat Hızır’ın Türk boylarının yaşadığı kültür hareketlilikleri sürecinde Türk inançlarında ve sözlü kültüründe geniş bir yer bulabilmesinde eski Türk kültüründe ve inançlarındaki bazı semboller de bir altyapı teşkil etmektedir.

Hızır benzeri bir tip eski Türk inançlarında da mevcuttur. Eski Türk inançlarındaki Boz Atlı Yol İyesi, İslamiyet’in kabulüyle birlikte kültürel yapı içinde aynı anlamda ve işlevde kullanılan Hızır’a dönüştürülmüştür ve özelliklerini tümüyle kaybetmeyip Hızır’la bütünleştirilmiştir. Bunun en önemli örneği de Boz Atlı Yol İyesi ile Hızır’ı birleştiren ve Hızır’ı ifade edilirken kullanılan Boz Atlı Hızır ifadesidir (Oğuz, 2013: 122-123).

Altay, Kazak, Kırgız, Karakalpak ve Doğu Türkistan Türkleri’nde halkın arasında gezip temiz kalpli insanlara yardım eden, onları destekleyip çeşitli kötülüklerden koruyan ve kut iyesi olarak kabul edilen varlık Kıdır’dır. Türklerin yaşadığı medeniyet değişiklikleri ve çeşitli dinlerle kurduğu ilişkiler sonucu eski kut iyeleri, Kut İyesi Kıdır’a ve ata ruhu inançlarıyla birlikte evliya inançlarına ve Hızır ve Hızır-İlyas’a doğru bir değişim süreci izlemiştir (Çetin, 2002: 33-34).

Hızır; temelde İslami bir motif olup Türk kültüründe eski kut iyesinin devamı olan, boz veya kır atlı, yaşlı, ak sakallı, yeşil veya beyaz giyinmiş; zor durumda olanlara, darda olanlara, iyi kalplilere yardım eden, savaş ve felaket zamanlarında ortaya çıkıp sorunlara çare olan, olağanüstü niteliklere sahip bir tür evliya veya peygamber tipidir.

Hızır, Dirse Han Oğlu Boğaç Han anlatısında vardır. Boğaç Han’ın babası Dirse Han, etrafındaki kırk yiğit tarafından kışkırtılır ve Boğaç Han’ı bir av esnasında ölümcül bir şekilde yaralar. İhanete uğrayan Boğaç Han, Kazılık Dağ yakınında yaralı bir şekilde yatarken Hızır bir anda gelir, Boğaç Han’ın yarasını üç defa eliyle ovar ve ona, bu yaradan kendisine ölüm olmadığını ve annesinin sütüyle dağ çiçeğinin bu yaraya merhem olacağını söyleyip ortadan kaybolur (Ergin, 2009: 10).

Anlatıda da görüldüğü üzere Hızır, yardımcı rolündedir ve ihanete ve haksızlığa uğramış Boğaç Han’ın ölüm riski bulunan zor bir anında ortaya çıkar. Hızır, Türk geleneksel düşüncesindeki masumların ve suçsuzların zor durumlarında ortaya çıkıp onlara yardım eden olağanüstü bir tip olma özelliğini burada göstermektedir. Boğaç Han’ın içinde bulunduğu sıkıntılı ve ölümle sonuçlanma ihtimali yüksek durum Hızır’ın yardımıyla çözüme kavuşmaktadır ve ilahi takdir Hızır sembolü vasıtasıyla iyiden ve masumdan yana işlemektedir. Yine Hızır’ın anlatıdaki özelliklerinden anlayacağımız üzere Hızır, gaybın yani bilinmeyenin bilgisine hakimdir. Bu da Hızır’ın Türk geleneksel düşüncesindeki yerinin anlatıdaki yansımasıdır. Hızır, Boğaç Han’ın yarasının çaresini bilir.

Merhemi oluşturan malzemeler sembolik anlamda yukarıda bahsettiğimiz iyi, masum, Boğaç Han ve Hızır ekseninde açıklanabilir. Anne sütü ak, beyaz olma özelliği ve anneye ait olma özelliğiyle helallik, saflık, temizlik ve masumiyet sembolüdür. Dağ çiçeği de benzer şekilde yorumlanabilir. Çiçek, olumlu nitelikler atfedilebilecek ve anne sütüyle aynı eksende yorumlanabilir. Dağ çiçeği anlatıda Oğuz boylarının dua ettiği, kutsadığı ve önemli kabul ettiği Kazılık Dağı’na aittir. Hızır, tüm bu bilginin ortak noktasında dini bir sembol olarak işlevini üstlenir ve Boğaç Han’ın yarasına çare geleneksel yapıdan gelen bilgiyle oluşturulur. Hızır’ın anlatıda herhangi bir tasvirine yer verilmemesinden hareketle Hızır’ın anlatıda tamamıyla işlevsel olarak yer aldığını belirtebiliriz. Hızır olağanüstü bir tip olarak anlatıda Boğaç Han’ın zor durumdan kurtuluşu ve bu kurtuluşun inanç noktasında sembolik açıklanmasıyla alakalıdır.

İslami niteliklerle eski Türk inanç sistemlerinden gelen tasavvurun birleştirildiği Hızır, yukarıda belirtilen anne sütü, dağ çiçeği ve Kazılık Dağı gibi unsurlardan da hareketle anlatıdaki işlevinde bu iç içe geçmiş yapısını devam ettirir. Hızır, kut iyesinin İslami versiyonudur fakat Boğaç Han’a bulduğu çözümde beyaz renginin anlamı ve dağ kültüne yapılan göndermeyle İslamiyet ve eski Türk inançlarının bir kaynaşmasını gösteren dini özellikleri bulunan bir olağanüstü tiptir. Anlatıda Hızır’ın olay örgüsüne dahil edilmesi metnin yaratıcısının metne estetik anlamda yaptığı bir eklemedir. Ayrıca metnin yaratıcısı olay örgüsünün gerilim noktalarından biri olan bu durumu kültürel kodlara işlenmiş, bilinen bir tiple çözüme ulaştırmıştır.

Azrail

Azrail, İslamiyet’teki dört büyük melekten biridir ve vakti geldiğinde insanların canını almakla görevlidir. Benzeri özellikte olağanüstü varlıklar diğer tüm kültürlerde olsa da Azrail İslami bir çerçevede incelenebilir. Azrail, İslamiyet açısından meleklerle ilgili genel özelliklere sahip kabul edilse de onunla ilgili tasavvurlar sözlü kültürde zenginleşmiştir.

Azrail dört büyük melekten can almakla görevli olanıdır. Azrail ismi Kur’an-ı Kerim’de ve sahih yani güvenilir ve itibar edilen hadislerde yer almaz. Secde suresinde insanların canını alma görevinden bahsedilir ve ölüm meleği anlamına gelen melekü’l mevt ifadesi yer alır. Tasviri anlamda Kuran’da Azrail’le ilgili bilgi yer almaz (Kılavuz, 1991: 350-351).

Azrail’le ilgili mitik tasavvurlar bu dinlerin kültür sahalarında sözlü anlatılarda daha zengindir. Bir inanışa göre Azrail, dünyadaki herkesin isminin yazılı olduğu bir ruloya sahiptir. Kişinin ölüm zamanı geldiğinde Allah, Azrail’e bildirir. Kişi insançsızsa Azrail canı kaba ve kötü bir şekilde alır. Azrail, İslami edebiyatta çeşitli şekillerde tasvir edilir. Genellikle onun 70.000 ayağa ve 4.000 kanada sahip olduğu belirtilir. Azrail’in dört yüzü vardır ve dünyadaki insan sayısı kadar ağzı ve gözü vardır (Mercatante ve Dow, 2009: 138).

Gelenekte oluşturulan çeşitli inanç yapılarıyla Azrail’e olağanüstü nitelikler yüklenir. Onun tasviri ve işlevi detaylandırılarak anlatılır. Kuran’a göre en temel nitelik onun vakti geldiğinde insanların canını almakla yükümlü bir görevli ve aracı olmasıdır. Rulo gibi motifler ve abartma sanatının görüldüğü tasviri nitelikler onu olağanüstü bir tip haline getirir.

Azrail’e Türk halk anlatılarında efsanevi nitelikler de yüklenmiştir. Kozmogonik anlamda da Türk anlatılarında Azrail’in bir rolü vardır. Dört büyük melekten sadece Azrail, insan yaratmak için gerekli çamuru topraktan koparıp getirebilir. Azrail’in bu acımasızlığı sayesinde can alma görevi ona verilir. Yine sözlü kültürde çocukları kendine çekebilmek için onlara kırmızı bir elma uzattığına dair bir inanış söz konusudur (Boratav, 2012: 37-38).

Azrail; Kuran’da Melekü’l mevt adıyla geçen ve Azrail adıyla daha çok sözlü kültürde anılan, Allah tarafından görevlendirilmiş baş meleklerden biri olan, ecel vakti geldiğinde insanların canını alıp öteki dünyaya götürmekle yükümlü, tasviri nitelikleri değişiklik göstermekle birlikte genelde tasvirine dair nitelikleri sözlü kültürden gelen İslami bir motiftir.

Duha Koca Oğlu Deli Dumrul anlatısında Azrail, Deli Dumrul’la karşıtlık hâlinde yer alır. Anlatıda Azrail, can alır; Allah’ın emrindedir; kimseye görünmeden Deli Dumrul’un yanına gelebilir ve ona görünür. Deli Dumrul’un eli ayağı tutmaz. Azrail heybetli, sakalcığı akça, gözceğizi fersiz, al kanatlı bir ihtiyardır. Bir güvercin olup, uçup gidebilir. Azrail, Deli Dumrul’un göğsüne binip ona hırıldayarak konuşur. Deli Dumrul, Azrail’e yalvarır fakat Azrail bir emir kulu olduğunu, can verip can alanın Allah olduğunu ve ona yalvarması gerektiğini söyler. Deli Dumrul’un yalvarması sonucu canı yerine can bulması gerekir. Dumrul’un annesi ve babası can vermezken eşi kabul eder. Bu durumda Allah onu affeder ve eşiyle ona yüz yıllık ömür verir (Ergin, 2009: 177-184)

Anlatıda Azrail, İslami tasavvurdan gelen bilgi ile sözlü kültürün sağladığı bilginin karışımı şeklinde yer alır. Kur’an’da meleklerin tasviri yoktur. O ölümün sembolü olarak donuk ve yaşamdan uzak bir beyazlığa sahiptir. Bu noktada Azrail’in aklığı ve beyazlığı ona ayrı bir nitelik katar ve anlatıda ölümün nasıl algılandığıyla ilgilidir. Azrail baş meleklerden biridir ve bu nedenle kutsaldır. Onun can alıcı işlevi kendisinin anlatıda da belirttiği üzere emir kulu olmasıyla ilgilidir. Bu sebeple Türk kültüründe olumlu nitelikler atfedilen aklık/beyazlık ile tasvir edilir. Azrail kötü ve olumsuz bir olağanüstü tip değildir. Onun beyazlığı estetik anlamda ölümün donukluğuna ve heybetine yapılan bir göndermedir ve bir baş melek olarak kutsallığıyla alakalıdır.

Azrail’in güvercine dönüşmesi de bir diğer olağanüstü niteliktir. Yukarıda bahsettiğimiz aklık bilgisinin yanında Azrail’in kültürel yapıda kendisine olumlu nitelikler atfedilen bir kuşa yani güvercine dönüşmesi de dikkat çekicidir. O dini ve kültürel anlamda kurallara uyulduğu takdirde olumlu bir olağanüstü tiptir. Kimseye görünmeden gelebilmesi onun bir başka olağanüstü özelliğidir. Çünkü görünmez olabilmek olağan bilgi sınırında bir nitelik değildir. Buna sahip bir varlık yalnızca ilahi, kutsal veya olağanüstü bir varlıktır.

Azrail anlatıda insanları öldüren bir tip değildir. O, İslami ve mitolojik tasavvurda olduğu gibi, Allah’tan gelen emirle can alır. Asıl can veren ve can alan Allah’tır. Burada Azrail Allah’ın varlığı ve birliği fikrinin taşıyıcısı bir aracıdır. Deli Dumrul kendisine yalvardığında onu Allah’a dua etmeye yönelterek Dumrul’un Allah’ın varlığı ve birliğine dair inanç dünyasını şekillendirir. Azrail ölümün sembolü olarak erginleştirici bir nitelik de taşır. Azrail’le yaşadığı tecrübeden önce birey olarak tutumları toplumsal yapıya uygun olmayan Dumrul, Azrail’le karşılaşarak sembolik anlamda ölüp; onunla karşılaşmasını sağ atlatıp yine sembolik bir şekilde yeniden dirilerek erginleşmesini tamamlar. Azrail tüm bu süreçlerde aracıdır. O emir alır ve bu emirleri uygular. Tüm bu bilgiyle Azrail dini özellikleri bulunan olağanüstü bir tiptir.

Dede Korkut Kitabı’nda Doğayla İlişkili Olağanüstü Tipler

Peri

Peri; çok küçük, olağanüstü bir varlık olarak tanımlanır ve bir inanca göre Adem ve Lilith’in çocuklarındandır (Coleman, 2007: 355). Bir başka tanıma göre peri, ezoterik çalışmalarda insan ruhunun olağanüstü güçlerini sembolize eden varlıkların adıdır ve eski Mezopotamya uygarlıklarında periler ovaların, doğal kaynakların veya suların hanımları olarak anılır (Cirlot, 1971: 101). Periler dünya ve cennet arasındaki bir diyarda yaşayan, büyüsel güçlere sahip ve çoğu zaman cinler ve düşmüş meleklerle ilişkilendirilen varlıklardır. Genelde dişidirler. Çoğu zaman tehlikeli ve olumsuz özelliklere sahip oldukları düşünülür. Periler çeşitli mekanlar ve dört elementle alakalı doğa ruhları olarak kabul edilirler (Guilley, 2009: 84-86).

Türk mitolojisinde periler Kaf Dağı’nda yaşayan, bazen iyi bazen kötü niteliklere sahip varlıklardır. Çeşitli hayvan kılıklarına girebilirler, çeşitli giysiler giyip görünmez olabilirler, gökyüzünde dolaşabilirler, insanlara görünebilirler, onları kaçırabilirler ve genelde dişidirler (Beydili, 2005: 469). Türk masallarında özellikle Türkiye sahasında periler insan veya hayvan şekillerinde olabilen, genellikle güzelliğiyle ön planda, büyüsel güçlere sahip, doğadaki su kaynakları, ormanlar, ağaçlar ve kuyularda yaşayan, olumlu veya olumsuz eylemlerde bulunabilen olağanüstü varlıklardır (Sarpkaya, 2014: 98-100).

Türk sözlü kültüründe peri genel olarak doğa ruhlarıyla, buna bağlı olarak da eski iye kültüyle bağlantılı bir şekilde yer alan; doğadaki çeşitli güçlerin sembolü, dişi ve dişiliğine bağlı olarak doğanın yaratıcı gücünün simgesi olağanüstü bir tiptir.

Dede Korkut Kitabı’nda peri, Basat’ın Tepegözü Öldürdüğü Boy anlatısında yer alır. Perinin bu anlatıda rolü kısa fakat önemlidir. Oğuzlar’ın bir göçünde Aruz’un çobanı Konur Koca Sarı Çoban, Oğuzların en önünde göçen kişidir ve Uzun Pınar denilen ünlü bir pınara gelir. Sürüsü ürker ve çoban sürünün önüne geldiğinde bu pınara perilerin konduğunu ve kanat kanata bağlamış olduklarını görür. Çoban peri kızlarından birini yakalayıp onunla cinsel ilişkiye girer. Ardından peri kızı kanat vurup uçar ve çobana bir yıl sonra gelip kendisindeki emanetini almasını ve Oğuz’un başına felaket getirdiğini söyler. Çoban bu durumdan korkar. Bir yıl olduktan sonra çoban yine aynı yere gelir ve yerde parıl parıl parlayan bir kütle görür (Ergin, 2009: 207).

Anlatıda periler ünlü ve önemli bir nehirdedirler. Burada perilerin doğa ruhları olarak düşünülmesinin bir izini görebiliriz. Peri, çobanın karşısına kutsallık atfedilebilecek, Uzun Pınar adıyla bilinen meşhur bir pınarda çıkar. Perinin bulunduğu yer herhangi bir saygısızlığın yapılmaması gereken, kutsiyet anlamında ve yaşamsal bir kaynak olması bakımından önemli bir yerdir. Burada peri eski iye kültünün bir devamı şeklinde yer alır. Perinin herhangi bir olumsuz nitelikle yer almaması da onun bu kutsallığın bir parçası olduğunu düşündürür. Çobanın periyle cinsel ilişkisi ise semboliktir. Konur Koca Sarı Çoban anlatıda verilen bilgiye göre sıradan ve önemsiz biri değildir. O, Oğuz’un en önünde göçen kişidir, bir yol gösterici ve rehberdir. Çobanlık vazfesiyle konar-göçer toplumda önemli bir mevkiye sahip olan Konur Koca Sarı Çoban, öncü olmasıyla da doğayla iç içe ve doğaya en hakim bireydir.

Toplumdaki statüsü onun toplumsal yapıda ve toplum-doğa ilişkilerinde önemli bir yere sahip olmasını sağlar. Fakat yaptığı hareket buna ters düşer. O, doğanın sınırlarını, kurallarını ihlal eder. Toplumda belli bir statüye sahip olduğu için gerçekleştirdiği bu eylemin cezasını yine toplum çeker. Periden doğan Tepegöz, sadece çobanın değil; tüm Oğuz toplumunun başına felaket getirir. Doğanın kurallarının ve kutsallığının ihlali, sadece bu ihlale sebep olan bireye değil; tüm topluma ceza verir. Tüm bu doğa-toplum sembolizminin yanında doğrudan doğruya meşru olmayan bir ilişki, bir tecavüz de Oğuz toplumuna zarar verir. Bu özellikleriyle peri doğayla ilişkili bir olağanüstü tiptir.

Tepegöz

Türk kültüründe Tepegöz ile ilgili bilgiye geçmeden önce dünya mitolojilerindeki tek gözlü devlerle ilgili tasavvurlara bakmak gerekir. Yunan mitolojisinde tek gözlü dev olarak Kikloplar ve Polifemus vardır. Kikloplar tek gözlü devlerdir ve Yunan panteonundan Uranüs ile Gaia’nın veya Poseidon ve Amphitrite’nin çocuklarıdır (Coleman, 2007: 262). Mitik bir dev tasavvuru olan Kiklop genellikle alnının tam ortasında tek bir göze sahip olarak tasvir edilir. Bu göz, bir üçüncü göz tasavvuru değildir, daha çok doğanın ilksel güçlerini sembolize eden bir gözdür (Cirlot, 1971: 75). Polifemus ise Yunan mitolojisindeki tek gözlü Kikloplardan biridir. Odyssey anlatısında Sicilya’da yer aldığı ve Poseidon’un oğlu Odysseus tarafından kör edildiği anlatılır (Mercatante ve Row, 2009: 792). Yunan mitolojisi dışında da birçok mitolojik sistemde tek gözlü devlere veya varlıklara dair tasavvurlar mevcuttur (Coleman, 2007: 127, 551, 623).

Tepegöz  hem Dede Korkut Kitabı’nda hem de Türk dünyasındaki birçok anlatıda geçen bir tek gözlü dev tipidir. Tek gözlü dev veya tek gözlü varlıklara dair anlatılar Türk dünyasında çok sayıdadır. Haluk Köroglı “Depegöz ve Polifem” adlı çalışmasında bu konuda birçok bilgi verir ve Tepegöz’ün, Yunan Kiklop veya Polifemus’undan alıntı olmadığını ve Türk dünyası için bilinen ve eski bir dev tipi olduğunu da ortaya koyar (Köroglı, 1988: 43-52). Benzer bir yaklaşımla Kemal Abdulla da Polifemus ve Tepegöz tiplerini karşılaştırmıştır (Abdulla, 2012: 264-267).

Orhan Şaik Gökyay’ın verdiği bilgiye göre tüm Türk dünyasında çeşitli varyant ve versiyon metinlerde Tepegöz’le ilgili anlatı mevcuttur. Ayrıca çeşitli anlatılarda tek gözlü devler, Tepegöz, kellegöz ve benzeri dev tipleri yer alır. Ayrıca Gökyay, Tepegöz tipinin kökenine dair de açıklamalarda bulunmuştur. Gökyay’ın verdiği bilgiye Tepegöz anlatısının ilk kaynağı Türkler arasındadır (Gökyay, 1973: 531-561).

Tepegöz tipi dünyadaki birçok mitolojik sistemde var olan bir dev tipidir ve Dede Korkut Kitabı’nda doğumundan ölümüne tam bir süreçle yer almıştır. Ayrıca Türk dünyasında birçok anlatıda Tepegöz’ün varlığı onu Türk kültürüne ait, Dede Korkut Kitabı’na dair kökenini de Türk kültürüne bağlayan bir tip olarak kabul etmemizi sağlar.

Tepegöz, Basat’ın Tepegözü Öldürdüğü Boy anlatısında yer alır. Bu anlatıda Konur Koca Sarı Çoban bir su kaynağında bir periye tecavüz eder. Peri, çobana bir sene sonra gelip kendisindeki emanetini almasını ve Oğuzların başına büyük bir bela getirdiğini söyler. Bir sene geçtikten sonra çoban aynı yere gelir ve peri çobanın emanetini getirmiştir. Bu büyük, şekilsiz, acayip bir yığındır. Çoban bunu görünce orada bırakıp kaçar. Bayındır Han’ın gezintiye çıkan beyleri bu yığına denk gelirler. Atlarından inip tekmelerler ve tekmeledikçe yığın büyür. En sonunda Aruz Koca’nın mahmuzu denk gelince yığın yırtılır ve içinden tepesinde gözü bulunan bir çocuk çıkar. Aruz Koca bu çocuğu evlat edinir. Bu çocuk kendisini emziren dadıları emerken öldürür. Bir kazan sütle doymaz. Biraz büyüyünce çocuklarla oynamaya başlar fakat çocuklara zarar verir. Aruz, Tepegöz’ü evinden kovar. Tepegöz’ün peri annesi gelip parmağına büyülü bir yüzük takar.

Bu yüzük sayesinde Tepegöz’e ok veya kılıç işlemez. Tepegöz yüce bir dağa yerleşir ve yol kesip insanları öldürmeye ve yemeye başlar. Oğuz beyleri toplanıp saldırsalar da Tepegöz onları helak eder. En sonunda Dede Korkut, Tepegöz’le konuşmaya gider ve yemesi için günde iki adam ve beş yüz koyun haraçta anlaşırlar. Bunun üzerine Aruz Koca’nın düşmandan kaçarken düşüp kaybolan, aslanlar tarafından büyütülen ve daha sonra ailesine ve Oğuzların arasına geri dönen oğlu Basat, Tepegöz’ün üzerine gider. Basat Tepegöz’ün zayıf yerinin gözü olduğunu öğrenir. Bir şişi ısıtıp Tepegöz uyurken onun tek gözüne batırır ve onu kör eder. Daha sonra yaşanan mücadelede yüzük Basat’ın eline geçer ve Basat zekasıyla ve sürekli dua ederek Tepegöz’den kurtulur. En sonunda Tepegöz’ün boynunu vurarak onu öldürür (Ergin, 2009: 206-216).

Tepegöz, perinin oğlu olarak dünyaya gelir. Tepegöz’ün dünyaya gelişi hem doğal hem de toplumsal anlamda onay verilemeyecek bir şekilde meydana gelir. Tepegöz’ün doğumu birden fazla sembolik anlam katmanında okunabilecek özellikler taşır. Bunlardan birincisi insanın doğadışı veya olağanüstü varlıklarla ilişkisi üzerine düşünceleri ifade eder. Oğuz ilinden bir insanın doğadışı bir varlıkla girdiği ilişki kötü sonuçlara yol açar. Burada eski inanç sisteminden varlıklarla ilgi ve alakanın yeni oluşum gösteren toplum yapısına zararı Tepegöz sembolüyle işlenmiştir. Ayrıca İslamiyet açısından büyünün yasak olması ve cin, peri gibi varlıklardan gelecek herhangi bir şeyin kesinlikle yasak ve tehlikeli görünmesi çobanın periyle kurduğu ilişki sonucu topluma büyük bir tehlike olarak dönen Tepegöz tipiyle işlenmiştir. Buradaki olağanüstü varlıklar olan Tepegöz ve onun annesi peri, İslami açıdan kutsal kabul edilen varlıklar değildir. Bu sebeple onlar kurulan yeni toplum yapısı ve inanç sisteminin bakış açısından zararlı varlıklardır.

Bir diğer nokta ise doğa ve insan ilişkisi açısındandır. Çobanın periye tecavüzü, yukarıda periyle ilgili kısımda belirtildiği üzere, Oğuz boylarının eski inançlarının bir kalıntısı olarak su ve su kaynaklarının kutsallığına ve doğayla iç içe yaşayan bu toplumun doğaya olan saygısına zarar veren bir eylemdir. Doğaya yönelik bu tip mütecaviz bir eylem büyük bir felaketle sonuçlanacaktır. Doğanın sınırlarının zorlanması ve bu zorlama sonucu doğaya verilecek zararın sonuçları ortaya Tepegöz gibi yıkım getiren, yok eden ve öldüren bir tehlikeyi çıkaracaktır. Tepegöz, Oğuz boyundaki her bireyin doğayla ilişkisinde bir uyarıcı niteliği taşır. Doğaya verilecek zarar, kontrol edilemez büyüklükte bir tehlikeyi beraberinde getirecektir.

Bir başka özellik ise tecavüzün kötü ve kabullenilemez bir eylem oluşuyla ilgilidir. Tecavüz gibi toplumun hem dini hem de insani açıdan tüm değerlerine zarar veren ve tüm yapılarını bozan bir eylem beraberinde sadece bu eylemi yapan kişiyi değil, tüm toplumu olumsuz etkileyen bir sonuca yol açacaktır. Tecavüz, buna bağlı olarak yaşanan ahlak çöküntüsü topluma büyük bir zarar verecektir. Bu zarar da Tepegöz tipiyle sembolik olarak metinde yer almıştır.

Tepegöz tüm özellikleriyle olağanüstüdür. Olağanüstü bir varlıktan, Oğuz ilindeki kimsenin görmediği bir şekilde bir yığın, bir kütle olarak doğar. En önemli olağanüstü niteliği ise tasviridir. Tepegöz, tepesinde tek bir göze sahiptir. Burada normal olana dair tüm sistematik yapı bozulmuştur. Tüm normal canlılar iki gözlüdür. Tepegöz’ün tek gözlü olması bu olağan yapıya tamamıyla ters bir özelliktir. Bir diğer olağanüstülük niteliği ise aşırı oburluğu ve zarar verme özelliğidir. Normal bir insan gibi süt ememez. Çocuklarla oynayamaz, topluma uyum sağlayamaz. Bu sebeple o olağan bir çocuktan farklıdır, olağan toplumsal yapıya uyumsuzdur. Perinin verdiği yüzük sayesinde hiçbir şekilde zarar görmemesi de bir diğer olağanüstü niteliğidir.

Tepegöz’ün ölümü Basat’ın elinde olur. Basat, toplumun bir parçası olmakla birlikte doğanın da bir parçasıdır. Onu aslanlar büyütmüştür. Buradaki sembol sistematiğine göre doğaya verilen bir zararın ortaya çıkardığı olağanüstü varlık ve tehlike, yine doğadan gelen bir çözümle sonuçlanmaktadır. Tepegöz tüm özellikleriyle doğayla ilişkili bir olağanüstü tiptir.

Sonuç

Dede Korkut Kitabı’ndaki anlatılardan tespit ettiğimiz olağanüstü tipler Hızır, Azrail, peri ve Tepegöz içinde geçtikleri anlatıların olay örgüsünde Türk sözlü kültüründeki tasavvurla ilgili bir şekilde yer alırlar. Bu da Hızır, Azrail, peri ve Tepegöz’ü birer tip olarak kabul etmemizi sağlar.

Dede Korkut Kitabı’ndaki tipler kendi içlerinde dini özellikleri olan olağanüstü tipler ve doğayla ilişkili olağanüstü tipler şeklinde ikiye ayrılır. Bu tiplerden Hızır ve Azrail kutsaldır ve dini nitelikler gösterir. İkisi de İslamiyet kültür dairesinde dini tiplerdir ve onlara kutsallık atfedilmiştir. Anlatılarda her ikisi de Allah’ın takdiri, inayeti, emri ve gücüyle yer alır. Ayrıca anlatılardaki olumlu eylemleri de bu görüşü destekler. Peri ve Tepegöz ise herhangi bir kutsal veya dini referans taşımamaktadır. Onların anlatılardaki varlığında, eylemlerinde veya taşıdıkları sembolik anlamlarda İslami anlamda hiçbir kutsallık izi görülmez. Eylemleri de olumsuzdur veya onlarla girilen herhangi bir ilişki olumsuzlukla sonuçlanır. Peri, eski inanç sisteminin kalıntılarını üzerinde taşır. Anlatıda olumsuz bir eylemi yoktur fakat onunla girilen ilişki olumsuzlukla sonuçlanır. Kutsal olan peri değil, perinin bulunduğu su kaynağıdır. Aynı şekilde Tepegöz de herhangi bir kutsallık izi taşımaz ve eylemleri de Oğuz boyu için son derece zararlıdır. Bu sebeple peri ve Tepegöz kutsal/dini olmayan tiplerdir.

Son olarak Dede Korkut Kitabı’ndaki olağanüstü tiplerin hepsinin normal olanın üstünde, olağanı aşan eylemleri vardır. Anlatıda Hızır’ın eylemleri normal bir insanın yapabileceklerinin üstündedir. O, yukarıda da değindiğimiz gibi, sırların sahibidir; ölümcül bir yaraya yani dolaylı yoldan ölüme çareyi bilir; bir anda ortaya çıkar ve darda olanın yardımına yetişir. Hızır’ın herhangi bir tasviri yoktur, bu sebeple Hızır’ın olağanüstülüğü eylemlerindedir. Azrail, bir melektir, kimsenin gözüne görünmeden bir yere gelebilir; Allah’ın emriyle can alır; potansiyeli insan gücünün üstündedir; kendisini görende büyük bir korku yaratabilir. Azrail, şekil değiştirme kabiliyetine sahiptir ve tasviri özellikleri de olağan olanın üstündedir. Perinin olağanüstü niteliği metinde doğrudan belirtilmemişse de peri genel tasavvurdan olağanüstülük niteliğini taşır. Ayrıca doğurduğu Tepegöz ve ona verdiği büyülü yüzük onun olağanüstü nitelikleri arasında sayılabilir. Tepegöz ise bir dev tipi olarak başlı başına olağanüstü niteliklere sahiptir. Onun tek gözlü olması en ayırıcı niteliğidir. Ayrıca gücü ve normal bir insanın çok üstünde tüketim kapasitesi onun olağanüstü nitelikleridir.

Bu olağanüstü tipler, anlatıların olay örgüsünde  işlevsel özellik gösterirler. Hızır, Azrail, peri ve Tepegöz anlatılarda bazı mesajları iletmenin aracıdırlar ve bunu estetik birer form olarak yaparlar. Onların özellikle eylemleri ve eylemlerinin sonuçları insan, toplum, doğa ve din açısından sembolik ifadelerdir. Dede Korkut Kitabı’ndaki anlatıların yaratıcısı anlatılarda olağanüstü tipleri kullanarak bu tiplere metnin içinde çeşitli fonksiyonlar da yüklemiştir. Bu tiplerle karşı karşıya gelen her bir kahramanın mücadelesi daha anlamlı kılınmıştır. Boğaç Han’ın Hızır ile karşılaşması, Konur Koca Sarı Çoban’ın periyle ilişkisi ve sonuçları, Basat’ın Tepegöz ile savaşı ve Deli Dumrul ile Azrail’in karşıt bir şekilde konumlandırılması Boğaç Han, Konur Koca Sarı Çoban, Basat ve Deli Dumrul’un başından geçenleri olağanüstü varlıklarla ilişki içerisinde sunup bu olayları daha anlamlı ve etkileyici kılmıştır. Bir diğer unsur ise edebi estetik mesafedir. Anlatıların yaratıcısı anlatıya olağanüstü tipleri dahil ederek metne estetik bir katkıda bulunur.

Kaynaklar

“Olağanüstü” – Türk Dil Kurumu Güncel Türkçe Sözlük (Erişim Tarihi: 26.04.2015)

Abdulla, Kemal. Mitten Yazıya veya Gizli Dede Korkut. Aktaran: Ali Duymaz. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2012.

Bekki, Salahaddin. Dedem Korkut Kitabı Bibliyografyası Üzerine Bir Deneme (Türkiye’deki      Yayınlar 1916-2013). Ankara: Berikan Yayınevi, 2015.

Beydili, Celal. Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük. Ankara: Yurt Kitap-Yayın, 2005.

Boratav, Pertev Naili. Türk Mitolojisi Oğuzların-Anadolu, Azerbaycan ve Türkmenistan Türklerinin Mitolojisi. Çeviren: Recep Özbay. Ankara: BilgeSu, 2012.

Cirlot, J. E. Dictionary of Symbols. 2nd Edition. London: Routhledge, 1971.

Coleman, J. A. The Dictionary of Mythology  An A-Z of Themes, Legends and Heroes. London: Arcturus, 2007.

Çetin, İsmet. “Türk Mitinde Kut İyesi Kıdır ve Medeniyet Değişikliğinde Kıdır’dan Hızır’a Geçiş.” Milli Folklor. S 54. 2002. ss. 30-34.

Ekici, Metin. “Dede Korkut Kitabı’nda Kadın Tipleri.” Uluslararası Dede Korkut Bilgi Şöleni Bildirileri. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı, 2000. ss. 123-138.

Ergin, Muharrem. Dede Korkut Kitabı-1 Giriş-Metin-Tıpkıbasım. 7. Baskı. Ankara: TDK, 2009.

Gökyay, Orhan Şaik. Dedem Korkudun Kitabı. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1973.

Guilley, Rosemary Ellen. The Encyclopedia of Demons and Demonology. New York: Facts on File, 2009.

Kaplan, Mehmet. Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar 3 Tip Tahlilleri. İstanbul: Dergah Yayınları, 1991.

Kılavuz, Ahmet Saim. “Azrail.” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. Cilt 4. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1991. ss.350-351.

Korkmaz, Esat. Ansiklopedik Şeytan Tasarımı-Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Anahtar Kitaplar, 2006.

Köroglı, Halık Guseynoviç. “Depegöz ve Polifem.” Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten. Çev. Muvaffak Duranlı. Ankara: TTK, 1988. ss. 43-52.

Mercatante, Anthony S. ve James R. Dow. Encyclopedia of World Mythology And Legend. 3rd Edition. New York: Facts on File, 2009.

Ocak, Ahmet Yaşar. İslam-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü. İstanbul: Kabalcı, 2012.

Oğuz, M. Öcal. “Boz Atlı Hızır ve Ren Geyikli Noel Baba İkileminde Türklerde Yılbaşı. Küreselleşme ve Uygulamalı Halk Bilimi. Ankara: Akçağ, 2013. ss. 117-128.

Sarpkaya, Seçkin. Türkiye Sahası Masal ve Efsanelerinde Demonolojik Varlıklar. İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Halk Bilimi Anabilim Dalı. (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), 2014.

Todorov, Tzvetan. Fantastik: Edebi Türe Yapısal Bir Yaklaşım. Çev. Nedret Öztokat.  İstanbul: Metis Yayıncılık, 2004.

Yazar Hakkında Bilgi

Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü  Türkçe Öğretim Birimi Okutmanı. Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü Türk Halk Bilimi Anabilim Dalı Doktora Programı Öğrencisi, İzmir/Türkiye, sarpkaya.seckin@hotmail.com

Dede Korkut Kitabında Olağanüstü Tipler ilk olarak FRPNET'te yayınlandı.

Batı Mitolojisine On Dakika Ara, Beyazperdede Türk Mitolojisi: 2004-2014 Arası Türk Korku Filmlerinin Halk Bilimi Açısından İncelenmesi

Özet

Sinemanın kaynaklarından biri de sözlü kültür ürünleridir. Sinemanın bir türü olan korku sineması da sözlü kültür ürünlerinden, özellikle mitolojik anlatmalardan beslenir. Korku sinemasının dört alttürü vardır. Bu alttürler doğal, doğaüstü, psikolojik ve bilimseldir. Bunlardan doğaüstü tüm dünya sinemasında vampir, kurt adam veya Şeytan gibi folklor ve mitolojiye ait unsurlara yer verir. Konusunu da yine folklorik ve mitik unsurlarla şekillendirir. Türkiye’de de geçmişten günümüze gelişme gösteren korku sinemasında doğaüstü kabul edilebilecek ürünler verilmiştir.

Bu bildiride 2004’ten bu yana, son on yıl içerisinde Türk korku sineması kapsamında çekilmiş filmler halk bilimi açısından incelenecektir. İlk olarak korku sineması hakkında genel bir bilgi verilecek ve korku sinemasının halk bilimi ürünleri ile ilişkisine ve bu ilişkiyle ilgili problemlere değinilecektir. Ardından 2004-2014 yılları arasında Türkiye’de çekilip yayınlanan Türk korku filmlerindeki Türk halk kültürüne ait çeşitli mitik varlıklar ve unsurlarla ilgili ortaklıklara değinilecektir. Sonuç olarak bu filmlerin kültür taşıma ve aktarma konusunda ne tür işlevlere sahip oldukları tartışılacaktır.

Halk biliminin inceleme sahasını oluşturan halk bilgisi ürünleri görsel sanatların beslendiği kaynaklardan birini oluşturur. Görsel sanatlardan biri olan sinema alanında da bu alanın yaratıcıları halk bilgisi ürünlerinden faydalanırlar. Sinemanın alt türlerinden korku sineması da bünyesinde mitik tasavvurlardan, inançlardan ve efsanelerden elde edilen unsurları barındıran bir türdür. Korku sineması kendi içinde belli alt türler halinde tasnif edilir ve bu tasnifte yer alan ürünlerin büyük bir çoğunluğu halk bilgisi ürünlerinden izlerle oluşturulmuştur. Türk sinemasında, dünya sinemasında olduğu gibi korku sineması için bu özellik geçerlidir. Özellikle 2000 yılından bu yana bir hareketlilik yaşayan Türk korku sinemasında Türk halk bilgisi ürünlerinden beslenen örnekler vardır.

Bu bildiride Türk korku filmlerini halk bilimi açısından inceleyeceğiz. Burada amacımız bir sinema veya film incelemesi yapmak değildir.¹ Bildiride ilk olarak genel hatlarıyla korku sineması hakkında bilgi verip, korku sinemasının halk bilgisi ürünleriyle ilişkisine değineceğiz. Ardından 2004-2014 yılları arasında Türkiye’de çekilip yayınlanan Türk korku filmlerindeki Türk halk kültürüne ait çeşitli mitik varlıklar ve unsurlarla ilgili ortaklıklara değineceğiz. Sonuç olarak bu filmlerin kültür taşıma ve aktarma konusunda ne tür işlevlere sahip olduklarını tartışacağız.

Korku, özellikle sinema gibi sanatların elinde geleneksel hikaye anlatıcılığından evrilerek farklı bir sanat şekline sahip olmuştur. Korku filmi izleyiciye tehdit oluşturmayan bir bağlamla birlikte bir korku ve tiksinti deneyimi sunarak izleyicinin korkuyu tecrübe etmesini sağlayan ve merak uyandıran bir film türüdür. Korku filmleri bir tasnife göre doğal, doğaüstü, psikolojik ve bilimsel olarak dört türe ayrılır. Bu tasnifin doğaüstü olarak nitelendirilen sınıfı vampirler, kurt adamlar, zombiler ve daha birçok canavar türünden varlıkla, şeytan ve türevi ruhani mahiyetteki kötü varlıkları bünyesinde barındırır (Odell ve Le Blanc, 2011: 12). Bir başka tasnife göre sadece sinema için değil tüm korku türü için Todorov’un fantastiğe uyguladığı tasnif uygulanır ve korku türü tekinsiz, olağanüstü ve fantastik olarak sınıflandırılabilir. Bununla birlikte korku sineması kendi içinde türlerine ayrıldığında kozmik korku, okült korku ve sürreal korku olarak adlandırılabilen türler çeşitli olağanüstü unsurlara yer veren türler olarak sınıflandırılır. Korku filmlerinin kökeninde genel olarak halk hikayeleri, peri masalları, büyü, büyücülük, mitler, fabllar ya da hayalet hikayeleri ve bunlardan beslenen korku edebiyatı vardır. Filmlerdeki karşıt kahramanlar genelde halk kültüründen gelen olağanüstü varlıklardır (Prohaszkova, 2012: 132-134, 137). Bu türün dünyadaki örneklerinde bu tasniflerdeki durum mevcuttur. Amerikan korku sineması büyük ölçüde halk bilgisi ürünlerinden hareketle oluşturulmuştur. Bu durum Asya korku sineması için de geçerlidir. Her iki sahada da doğaüstü güçler ve bu güçlere ait kültürel kodlar ve inançlar fantezi ve korku sinemasının temellerini oluşturmuştur (Richards, 2011: 12, 15-17, 127.).

Dünya korku sineması genel olarak halk bilgisi ürünlerinden beslenir ve bu ürünlerden elde ettiği malzemeyi modern bir formda izleyiciye sunar. Bütün dünyada korku sineması folklorik malzemeden beslenmiştir ve sadece beslenmekte kalmayıp bu malzemeyi modern bir şekle sokarak günümüze uyarlayıp, bir anlamda güncellemiştir. Bir örnek olarak bir zamanların şatoda yaşayan ve geceleri dışarı çıkabilen, pelerinli ve çirkin Dracula’sı artık Volvo’ya binen, gün ışığına maruz kaldığında parlayan, yakışıklı bir Edward’a dönüşmüştür.²

Bir tür olarak korku filmi çeşitli alt türlere ayrılan fakat bu türlerin büyük bir kısmında mitolojinin, efsanenin, halk inançlarının veya genel bir ifadeyle halk bilgisi ürünlerinin sağladığı kültürel kodlardan, birikimden beslenilerek bu alanın sanatçıları tarafından üretilmiş ve izleyici kitlesine zarar vermeyen, gerçek dışı ve soyutlanmış bir korku deneyimi sunan bir film türüdür. Korku filmlerindeki şeytan, cin, vampir, kurt adam ve benzeri varlıkların tamamı halk bilgisi ürünlerinden elde edilmiş mitik tasavvurlardır. Bu tasavvurlar filmlerde yönetmenin, yapımcının veya kısaca filmin üretim sürecinde bulunan tüm kişilerin sanat anlamındaki etkisiyle farklı farklı şekillerde filmlerde kullanılırlar.

Türk sanatında Türk halk bilgisi ürünlerinin kullanılmasıyla ilgili belli başlı problemler mevcuttur. Somut Olmayan Kültürel Miras Nedir? adlı çalışmasında bu sorunlara değinen Öcal Oğuz, özel olarak sinema sanatıyla ilgili senaristlerin sözlü kaynaktan beslenememesinde n bahsetmektedir. Sözlü kültür ürünlerine hakim olmayan, geleneksel bağlamı ve ürünleri tanımayan senaristler Türk kültür kodları açısından eksik ürünler ortaya koymaktadırlar. Öcal Oğuz aynı çalışmasında “Evde öğrenemezseniz, kitapçıda bulamazsanız, okulda göremezseniz, televizyonda izleyemezseniz bir kültür ögesini nasıl ortak belleğe mal edeceksiniz ve yeri geldiğinde nasıl hatırlayıp kullanacaksınız? ” sorusuyla genelde sanatçının ve kitlelerin, özelde ise yönetmen/senarist ve oyuncuyla izleyicinin içinde bulunduğu durumu belirtmektedir. Bunun yanında yine özelde filmler genelde ise televizyon dünyası için Türk kültürüne ait unsurların kullanılamaması, eksik veya yanlış kullanılması ya da batıdan alıntı unsurların televizyona hakim olması da Öcal Oğuz’un eleştirdiği başka bir noktadır. Korku filmi özelinde ise bu probleme yönetmen ve senaristlerin Türk halk bilgisi unsurlarına hakim olmayışı, onların Al Karısı, Al Bastı ve Koncolos gibi geleneksel bağlamda yeri bulunan korku karakterlerinden uzak kalmaları sebep olmaktadır (Oğuz, 2009: 68-69).

Türk halk bilgisi ürünlerine ait unsurların müzik ve edebiyat gibi veya film, çizgi film ve bilgisayar oyunu gibi türlerde kullanımına dair çeşitli örnekler ve çalışmalar mevcuttur.³ Bu bildiride halk bilgisi ürünleri ve sinema ilişkisini 2004-2014 arası çekilen ve yayınlanan Türk korku filmleri örneklerinden hareketle açıklamaya çalıştık. Belirttiğimiz tarihler arasında çekilen ve yayınlanan 21 filmi inceledik. Bu filmler “Ammar: Cin Tarikatı, Araf, Azazil: Düğüm, Azem Cin Karası, Büyü, Cehennem, Dabbe, Dabbe 2, Dabbe: Bir Cin Vakası, Dabbe: Cin Çarpması, Dabbe: Zehr-i Cin, El-Cin, Gomeda, Karadedeler Olayı, Musallat, Musallat 2: Lanet, Muska, Semum, Siccin, Üç Harfliler: Marid, Şeytan-ı Racim”dir. Bu filmlerin listesi bildirinin sonunda, yönetmen soyadının ilk harfine göre alfabetik olarak yer almaktadır.

Filmlerin halk bilgisi ürünleri açısından genel özelliklerini açıklayacak olursak incelediğimiz bütün filmlerde genel yapının İslam kültür dairesindeki cin ve büyü ekseninde oluşturulduğunu görürüz. Türk halk bilgisi ürünlerinde yer alan mitik varlıklardan Dabbetü’l Arz, cin, şeytan, iblis gibi varlıklar filmlerdeki korku unsurunu oluştururlar. Halk bilgisi ürünlerinde, halk kültüründe geniş yeri bulunan cin çarpması, cinlerin musallat olması, cinlerden büyü gibi uygulamalarda faydalanılması ve çeşitli sebeplerden intikam alan veya insanlara saldıran cinlerle ilgili unsurlar filmlerdeki korku unsurunun ve kültürel kodların temel yapısını oluşturur. Bu varlıklar filmlerde, gelenekteki anlatmalarda ve inançlarda olduğu gibi terk edilmiş evlerde, metruk yerlerde ve harabelerde bulunurlar. Bir filmin bir halk bilgisi ürününe yaptığı güncellemeye bir örnek, Dabbe serisinin ilk filminde “Cinler bize aynadan görünürler.” bilgisinin verilmesi ve bununla birlikte Dabbetü’l Arz’ın internet ve mail aracılığıyla insanlara musallat olması mitik bir varlığın modern bir formda filmde yer almasıdır. Bir diğer örnek olarak El-Cin filmi efsanelerde yer alan “çocuğu öldürüldüğü için intikam alan cin” unsurunu bir şehir ortamında işlemektedir. Bu unsurlar filmlerde işlenirken tüm filmlerde bazı sahnelerde bu mitik varlıklarla ilgili çeşitli bilgiler yer alır ve filmlerdeki karakterler halk bilgisi ürünlerinden gelen bilgiyi senaryo dahilinde birbirleriyle ve tabii ki izleyiciyle paylaşırlar. Her filmde, filmde yer alan mitik varlıkla ilgili en az bir karakterin gelenekten gelen bir bilgiyi paylaştığı en az bir sahne mevcuttur.⁴

Bunun yanında halk kültürüne ait ve İslami şekle büründürülmüş büyü ritüelleri, çeşitli büyüsel uygulamalar ve büyüyle elde edilen şeyler ve bunların insanın başına açtığı zararlar gibi unsurlar da filmlerdeki bir diğer kültürel korku kodunu oluşturmaktadır. Musallat, Siccin, Dabbe: Cin Çarpması gibi filmlerde bir çıkar sağlamak için cinler aracılığıyla yapılan büyüler ve bunların devamında cinlerin musallat olması veya Dabbe: Zehr-i Cin örneğinde olduğu gibi birine zarar vermek amacıyla büyüye başvurup cinlerden faydalanmak gibi izlekler filmlerin korku ve halk kültürü kodunu oluşturmaktadır. Mitik varlıklarda olduğu gibi filmlerdeki büyüyle ilgili unsurlar da İslami bir çerçevede yer almaktadır. Bir diğer unsur da yine inançlarda ve anlatmalarda sıklıkla yer alan cinci hocalardır. Filmlerin hemen hemen hepsinde kara büyüyle uğraşan, büyü yapan veya bu büyülerin çözümünü bilen bir hoca veya cinci hoca mevcuttur. Filmlerdeki büyüye veya mitik varlıklardan kurtulmaya dair yapılan ritüeller de kültürel bellekteki cin ve büyü pratiklerinden ibarettir. Burada da tıpkı mitik varlıklarda olduğu gibi sözlü kültürden edinilen büyüyle ilgili bilginin filmin oyuncuları tarafından senaryo dahilinde ifade edilmesi durumu söz konusudur.⁵

Bir diğer genel özellik olarak filmlerdeki konuların genellikle “yaşanmış bir olaydan alıntı” olarak ifade edilmesidir. Burada “memorat” türünden bir anlatma yapısına gönderme yapılmaktadır. Yani senaryoda yer alan karakterlerin ve kurgusal yapının tamamı gerçeklikle bağlantı kurulması amaçlanarak bir memoratla beslenmesi söz konusudur. Bir halk bilgisi ürünü olarak memorat, cin ve büyüyle ilgili çok fazla anlatmayı bünyesinde barındıran bir türdür ve efsanelerle yakından ilgilidir (Çobanoğlu, 2003: 11-142). Filmlerin memoratlarla bağlantısının kurulması doğrudan doğruya kültürel kodlara yapılan bir gönderme olarak düşünülebilir.

Bu noktada incelediğimiz korku filmlerinin halk bilgisi ürünleriyle, kültürel kodlarla ilişkisini hem bu unsurlardan beslenme hem de bu unsurları taşıma ve aktarma özelliklerine değinmek gerekir. Burada ilk olarak bir örnekten hareket edebiliriz. Musallat, Musallat 2 ve Siccin filmlerinin yönetmeni Alper Mestçi, Psikeart dergisinin 19. sayısına verdiği röportajda kendisine sorulan Türk insanının nelerden korktuğu ya da Türk insanının nasıl korkutulacağıyla ilgili bir soruya “Türk insanı yalnızca Allah’tan korkuyor. Başka bir şeyden korktuğunu düşünmüyorum ben. Cin korkusu da temelde Allah korkusuna dayanıyor. Cin, Kuran-ı Kerim’de bahsedilen ve görülmese de olduğu kabul edilen bir varlık olduğu için insanları korkutuyor.” cümleleriyle cevap vermiştir (Mestçi, 2012: 96). Alper Mestçi’nin bu önermesinin doğru veya yanlış olması konumuz dahilinde değildir. Bu cevapta Mestçi’nin farkında olarak ya da olmayarak kültürel kodlardan faydalandığının izlerini görebiliriz. Yönetmen, filmindeki temel izleği ve korku unsurunu kültürel kodlardan, halk bilgisi ürünlerinden beslenerek şekillendirmişti r. Bir başka soruya verdiği cevapta filmlerde korkuyu yaratmanın en iyi yolunun bilinmezlik olduğunu ifade etmiştir ve Türk kültüründe çarpılma kavramının bilinmezliğiyle ne kadar korkunç olduğuna değinmiştir (Mestçi, 2012: 96). Yönetmenin bu düşüncesinde de yine halk bilgisi ürünlerinden doğrudan beslendiğinin izlerini görmek mümkündür. Mestçi, korkunun genel yapısında bulunan bilinmezlik ve belirsizlikle, Türk halk bilgisi ürünlerinde yer alan ve bu bilinmezlik/belirsizlik özelliğini taşıyan çarpılma, cin çarpması gibi unsurları korku unsurunun temeli olarak filminde kullanmıştır. Bu noktada yönetmen veya senarist kültürel kodlara, halk bilgisi ürünlerine ne kadar iyi hakim olursa filminin en iyi etkiyi sağlayabileceğin i ifade edebiliriz. Gelenekten, sözlü kültürden iyi bir şekilde beslenmiş ve buradan edindiği bilgiyi sanat eserinde kullanabilen bir korku filmi yönetmeni ya da senaristi hitap ettiği kitlenin neyden ve nasıl korktuğunu iyi bilerek ortaya koyacağı eserin etki gücünü arttırabilir. İzleyicinin yaşayacağı bu tanıdıklık hissiyse yaşayacağı korku deneyiminin etkisini güçlendirecektir , bu da filmin yaratmak istediği etki noktasında başarısını etkileyecektir.

Bir diğer nokta ise bu filmlerin kültürü taşıma ve aktarma özelliğidir. Bu filmlerde sesin egemen olduğu bir görsel alan mevcuttur. Yönetmenler veya senaristler sesi ve görseli kullanırlar, bunun için de sözel olandan beslenirler. Sözel olanı veya bir diğer deyişle sözlü kültürü kullanma ise aktarım az olduğu için tam olarak bilinmez veya uygulanamaz. Başta Öcal Oğuz’dan alıntılayarak belirttiğimiz gibi sözlü kültüre, halk bilgisi ürünlerine tam anlamıyla vakıf olmayan bir yönetmen ya da senarist, Alper Mestçi’nin değindiğimiz sözlerinde bahsettiği unsuru tam anlamıyla yerine getirememektedir . Bu filmler Türk halk bilgisinin korku kısmındaki unsurlara yer vererek ve senaryo dahilinde bu unsurlarla ilgili olarak karakterlerin ağzından bilgiyi ifade ettirerek bir tür kültür taşıma ve aktarma görevini farkında olarak ya da olmayarak üstlenmektedirler. Yaşları 14 ile 18 arasında değişen bir grup öğrenciyle yaptığımız anket çalışmasında öğrencilerin mitoloji denildiğinde akıllarına ilk olarak Yunan mitolojisi geldiğini tespit ettik. Öğrencilerin genelde Türk mitolojisini bilmediklerini fakat Dabbe, Dabbetü’l Arz ve cin hakkında bilgi sahibi olduklarını, özellikle Dabbe ve Dabbetü’l Arz’ı filmler sayesinde öğrendiklerini de anket aracılığıyla tespit ettik. Bu küçük örnekten bile hareket edecek olursak bir filmin bir halk bilgisi unsurunu aktarmada ne kadar etkili olabileceğini görmek mümkündür. Sözlü kültürden veya daha genel bir ifadeyle halk bilgisi ürünlerinden iyi bir şekilde beslenilerek oluşturulmuş bir film kültürün tanınması, tanıtılması, taşınması, aktarılması ve güncellenmesi için önemli bir araç haline gelecektir.

Burada yapılması gereken edebiyat, sinema veya diğer tüm alanlara emek veren sanatçılarla halk bilimi alanında çalışanların birlikte hareket etmesidir. Halk bilimi alanında çalışanların doğrudan doğruya sözlü kültürden elde ettikleri bilgi tam anlamıyla teşekkül etmiş bir korku edebiyatı oluşmasını sağlayabilir. Bu da, yukarıda kısaca değindiğimiz haliyle dünyada sinema sektöründe korku sinemasının temelini, sözlü kültürden beslenerek oluşturulan ve bu malzemeyi kurgusal bir zemine oturtan korku edebiyatının sinema için hazır bir malzeme haline gelmesini sağlar. Bunun yanında halk bilimi araştırmacısının sözlü kültürden ve araştırmalarında n elde edip sunacağı bilgiyle yönetmenin veya senaristin teknik donanımı bir araya geldiğinde kültürü taşıyan ve aktaran başarılı örnekler üretilebilir. Sadece korku mitleri veya korku karakterleri açısından değil, bütün Türk mitolojisinden veya Türk halk bilgisi ürünlerinden de faydalanılarak başarılı örnekler ortaya konulabilir.

Filmler:

Akbaş, Volkan, yön. Azem Cin Karası. Sen. Özgür Akbaş. DVD. Chantier. 2014.

Aktaç, Arkın, yön. Şeytan-ı Racim. Sen. Murat Toktamışoğlu. DVD. Tiglon. 2013.

Aktaç, Arkın, yön. Üç Harfliler: Marid. Sen. Murat Toktamışoğlu. DVD. Tiglon. 2010.

Bağbakan Kardeşler, yön. Karadedeler Olayı. DVD. Tiglon. 2011.

Bakar, Özgür, yön. Ammar: Cin Tarikatı. Sen. Alper Kıvılcım. Özgür Bakar. DVD. Tiglon. 2014.

Bakar, Özgür, yön. Azazil: Düğüm. Sen. Alper Kıvılcım. Özgür Bakar. DVD. Roll Caption. 2014

Çelik, Özkan, yön. Muska. Sen. Özkan Çelik. Serhan Nasırlı. DVD. Roll Caption. 2014.

Dalkıran, Biray, yön. Araf. Sen. Hakan Bilir. Biray Dalkıran. DVD. Bir Film. 2006

Dalkıran, Biray, yön. Cehennem. Sen. Biray Dalkıran. Cem Şancı. DVD. Medyavizyon. 2010.

Demirci, Tan Tolga, yön. Gomeda. Sen. Tan Tolga Demirci. DVD. Kenda Film. 2007.

Karacadağ, Hasan, yön. Dabbe 2. Sen. Hasan Karacadağ. DVD. Özen Film. 2009.

Karacadağ, Hasan, yön. Dabbe. Sen. Hasan Karacadağ. DVD. Özen Film. 2005.

Karacadağ, Hasan, yön. Dabbe: Bir Cin Vakası. Sen. Hasan Karacadağ. DVD. UIP Türkiye. 2012.

Karacadağ, Hasan, yön. Dabbe: Cin Çarpması. Sen. Hasan Karacadağ. DVD. UIP Türkiye. 2013.

Karacadağ, Hasan, yön. Dabbe: Zehr-i Cin. Sen. Hasan Karacadağ. DVD. Warner Bros. 2014.

Karacadağ, Hasan, yön. El-Cin. Sen. Hasan Karacadağ. DVD. Özen Film. 2013.

Karacadağ, Hasan, yön. Semum. Sen. Hasan Karacadağ. DVD. Warner Bros. 2008.

Mestçi, Alper, yön. Musallat 2: Lanet. Sen. Alper Mestçi. DVD. Özen Film. 2011.

Mestçi, Alper, yön. Musallat. Sen. Alper Mestçi. DVD. Özen Film. 2007.

Mestçi, Alper, yön. Siccin. Sen. Ersan Özer. DVD. Muhteşem Film. 2014.

Oğuz, Orhan, yön. Büyü. Sen. Şafak Güçlü. Servet Aksoy. DVD. Özen Film. 2004.

Notlar:

1) 2000’den sonra yayınlanan korku filmleriyle ilgili inceleme için bk. Ayaz, Ferdi. İkibinli Yıllarda Türk Korku Sinemasının İncelenmesi. İstanbul: Marmara Üniversitesi S.B.E. İletişim Bilimleri A. B. D. Radyo ve Televizyon Bölümü, 2007. (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). Ayrıca bk. Koçak, Birgül. Türk Sinemasında Korku Filmi Yaratım ve Üretim Sorunları. İstanbul: İstanbul Üniversitesi S. B. E. Radyo ve Televizyon A. B. D., 2002. (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi).

2) Korku sinemasındaki bu tarz bir dönüşümle ilgili bir inceleme örneği için bk. Işıklar, Ulaş .Pelerinden Latekse Gecenin Çocukları: Son Dönem Korku Sinemasında Vampir Karakterinin Dönüşümü. İstanbul: Avrupa Yakası Yayınları, 2010. Geleneğin ve halk bilgisi ürünlerinin güncellenmesi konusu için bk. Ekici, Metin. “Geleneksel Kültürü Güncellemek Üzerine Bir Değerlendirme.” Milli Folklor. Cilt 10. Sayı 80. 2008, ss. 33-39.

3) Müzik örneği için bk. Özdamar, Fazıl. “Dede Korkut Kitabı’nın Çağdaş Müzik Sanatçıları Üzerindeki Tesiri.” Milli Folklor.Cilt 13. Sayı 101. 2014, ss. 125-138.

Edebiyat örneği için bk. Sarpkaya, Seçkin. “Sözden Yazıya Türk Mitik Tasavvurlarının Fantastik Edebiyatta Kullanımı Üzerine: Anadolu Korku Öyküleri 2 Örneği.”V. Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Öğrenci Kongresi. İstanbul: İstanbul Kültür Üniversitesi. (Yayımlanmamış Bildiri Metni)

Film örneği için bk. Aça, Mehmet. Mustafa Aça. “Hacivat ile Karagöz’ü Belli Bir Döneme Tarihsel Kişilikler Olarak Konumlandırma Çabalarına Sinemadan Bir Örnek: ‘Hacivat Karagöz Neden Öldürüldü’ Filmi.” TÜBAR. Sayı 26. 2009, ss. 9-20.

Çizgi film örneği için bk. Fedakar, Pınar. “Çizgiyi Aşanlar: Cille Türk Mitolojisinin Çizgi Filmde Kullanılması ve Çizgi Filmle Aktarılması.” Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi. Sayı 11/1. 2011, ss. 107-120.

Bilgisayar oyunu örneği için bk. Basat Metin, Ezgi. “Modern Dünyanın Sanal Mitleri: Bilgisayar Oyunları.” Milli Folklor. Cilt 12. Sayı 92. 2011, ss. 143-152.

4) Dabbetü’l-Arz için bk. Sarıtoprak, Zeki. “Dabbetü’l-Arz.” Türkiya Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. Cilt 8. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1993. ss. 393-395. Ayrıca bk. Tez, Zeki. Mitolojinin Kültürel Tarih, Doğu ve İslam Mitolojisi, Mitolojik Söylenceler. İstanbul: Doruk Yayıncılık, 2008. s. 108.

Cin için bk. Westermarck, Edward. İslam Medeniyetinde Puta Tapma Devrinden Arta Kalan ve Kalıntı Halinde Yaşayagelen İtikadlar: Cin (İyi Saatte Olsunlar).Çev. Şahap Nazmi Coşkunlar. Ankara: Yeni Matbaa, 1962. Boratav, Pertev Naili. 100 Soruda Türk Folkloru (İnanışlar, Töre ve Törenler, Oyunlar). İstanbul: Gerçek Yayınevi, 1984. ss. 74-77. Sarpkaya, Seçkin. Türkiye Sahası Masal ve Efsanelerinde Demonolojik Varlıklar. İzmir: Ege Üniversitesi S. B. E., (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). 2014. ss. 137-142, 173-196.

Şeytan için bk. Korkmaz, Esat. Ansiklopedik Şeytan Tasarımı-Terimle ri Sözlüğü. İstanbul: Anahtar Kitaplar, 2006. ss. 634-654. Sarpkaya, Seçkin. Türkiye Sahası Masal ve Efsanelerinde Demonolojik Varlıklar. İzmir: Ege Üniversitesi S. B. E., (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). 2014. ss. 153-164.

İblis için bk. Korkmaz, Esat. Ansiklopedik Şeytan Tasarımı-Terimle ri Sözlüğü. İstanbul: Anahtar Kitaplar, 2006. ss. 331-336. Wensinck, A. J. “İblis.” İslam Ansiklopedisi. 5. Cilt. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1987. ss. 690-692.

5) Büyü için bk. Hançerlioğlu, Orhan. Dünya İnançları Sözlüğü. 5. Basım. İstanbul: Remzi Kitabevi, 2010. ss. 93-94. Boratav, Pertev Naili. 100 Soruda Türk Folkloru (İnanışlar, Töre ve Törenler, Oyunlar). İstanbul: Gerçek Yayınevi, 1984. ss. 106-122.

Kaynakça:

Aça, Mehmet. Mustafa Aça. “Hacivat ile Karagöz’ü Belli Bir Döneme Tarihsel Kişilikler Olarak Konumlandırma Çabalarına Sinemadan Bir Örnek: ‘Hacivat Karagöz Neden Öldürüldü’ Filmi.” TÜBAR. Sayı 26. 2009, ss. 9-20.

Akbaş, Volkan, yön. Azem Cin Karası. Sen. Özgür Akbaş. DVD. Chantier. 2014.

Aktaç, Arkın, yön. Şeytan-ı Racim. Sen. Murat Toktamışoğlu. DVD. Tiglon. 2013.

—————- ——. Üç Harfliler: Marid. Sen. Murat Toktamışoğlu. DVD. Tiglon. 2010.

Ayaz, Ferdi. İkibinli Yıllarda Türk Korku Sinemasının İncelenmesi. İstanbul: Marmara Üniversitesi S.B.E. İletişim Bilimleri A. B. D. Radyo ve Televizyon Bölümü, 2007. (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi).

Bağbakan Kardeşler, yön. Karadedeler Olayı. DVD. Tiglon. 2011.

Bakar, Özgür, yön. Ammar: Cin Tarikatı. Sen. Alper Kıvılcım. Özgür Bakar. DVD. Tiglon. 2014.

—————- ——-. Azazil: Düğüm. Sen. Alper Kıvılcım. Özgür Bakar. DVD. Roll Caption. 2014

Basat Metin, Ezgi. “Modern Dünyanın Sanal Mitleri: Bilgisayar Oyunları.” Milli Folklor. Cilt 12. Sayı 92. 2011, ss. 143-152.

Boratav, Pertev Naili. 100 Soruda Türk Folkloru (İnanışlar, Töre ve Törenler, Oyunlar). İstanbul: Gerçek Yayınevi, 1984. ss. 74-77.

Çelik, Özkan, yön. Muska. Sen. Özkan Çelik. Serhan Nasırlı. DVD. Roll Caption. 2014.

Dalkıran, Biray, yön. Araf. Sen. Hakan Bilir. Biray Dalkıran. DVD. Bir Film. 2006

—————- ———. Cehennem. Sen. Biray Dalkıran. Cem Şancı. DVD. Medyavizyon. 2010.

Demirci, Tan Tolga, yön. Gomeda. Sen. Tan Tolga Demirci. DVD. Kenda Film. 2007.

Ekici, Metin. “Geleneksel Kültürü Güncellemek Üzerine Bir Değerlendirme.” Milli Folklor. Cilt 10. Sayı 80. 2008, ss. 33-39.

Fedakar, Pınar. “Çizgiyi Aşanlar: Cille Türk Mitolojisinin Çizgi Filmde Kullanılması ve Çizgi Filmle Aktarılması.” Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi. Sayı 11/1. 2011, ss. 107-120.

Hançerlioğlu, Orhan. Dünya İnançları Sözlüğü. 5. Basım. İstanbul: Remzi Kitabevi, 2010.

Işıklar, Ulaş. Pelerinden Latekse Gecenin Çocukları: Son Dönem Korku Sinemasında Vampir Karakterinin Dönüşümü.İstanbul: Avrupa Yakası Yayınları, 2010.

Karacadağ, Hasan, yön. Dabbe 2. Sen. Hasan Karacadağ. DVD. Özen Film. 2009.

—————- ————. Dabbe. Sen. Hasan Karacadağ. DVD. Özen Film. 2005.

—————- ————. Dabbe: Bir Cin Vakası. Sen. Hasan Karacadağ. DVD. UIP Türkiye. 2012.

—————- ————. Dabbe: Cin Çarpması. Sen. Hasan Karacadağ. DVD. UIP Türkiye. 2013.

—————- ————. Dabbe: Zehr-i Cin. Sen. Hasan Karacadağ. DVD. Warner Bros. 2014.

—————- ————. El-Cin. Sen. Hasan Karacadağ. DVD. Özen Film. 2013.

—————- ————. Semum. Sen. Hasan Karacadağ. DVD. Warner Bros. 2008.

Koçak, Birgül. Türk Sinemasında Korku Filmi Yaratım ve Üretim Sorunları. İstanbul: İstanbul Üniversitesi S. B. E. Radyo ve Televizyon A. B. D., 2002. (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi).

Korkmaz, Esat. Ansiklopedik Şeytan Tasarımı-Terimle ri Sözlüğü. İstanbul: Anahtar Kitaplar, 2006.

Mestçi, Alper, yön. Musallat 2: Lanet. Sen. Alper Mestçi. DVD. Özen Film. 2011.

—————- ——. Musallat. Sen. Alper Mestçi. DVD. Özen Film. 2007.

—————- ——. Siccin. Sen. Ersan Özer. DVD. Muhteşem Film. 2014.

Odell, Colin. Michelle Le Blanc. Korku Sineması. Çeviren: Ali Toprak. İstanbul: Kalkedon Yayıncılık, 2011.

Oğuz, M. Öcal. Somut Olmayan Kültürel Miras Nedir?. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, 2009.

Oğuz, Orhan, yön. Büyü. Sen. Şafak Güçlü. Servet Aksoy. DVD. Özen Film. 2004.

Özdamar, Fazıl. “Dede Korkut Kitabı’nın Çağdaş Müzik Sanatçıları Üzerindeki Tesiri.” Milli Folklor.Cilt 13. Sayı 101. 2014, ss. 125-138.

Prohaszkova, Viktoria. “The Genre of Horror.” American International Journal of Contemporary Research. Irving. Nisan. Sayı 2/4. 2012. ss. 132-142.

Richards, Andy. Asya Korku Sineması. Çeviren: Onur Gayretli. İstanbul: Kalkedon Yayıncılık, 2011.

Sarıtoprak, Zeki. “Dabbetü’l-Arz.” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. Cilt 8. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1993. ss. 393-395.

Sarpkaya, Seçkin. “Sözden Yazıya Türk Mitik Tasavvurlarının Fantastik Edebiyatta Kullanımı Üzerine: Anadolu Korku Öyküleri 2 Örneği.” V. Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Öğrenci Kongresi. İstanbul: İstanbul Kültür Üniversitesi. 2014. (Yayımlanmamış Bildiri Metni).

—————- —–. Türkiye Sahası Masal ve Efsanelerinde Demonolojik Varlıklar. İzmir: Ege Üniversitesi S. B. E., 2014. (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi).

Tez, Zeki. Mitolojinin Kültürel Tarih, Doğu ve İslam Mitolojisi, Mitolojik Söylenceler. İstanbul: Doruk Yayıncılık, 2008. s. 108.

Wensinck, A. J. “İblis.” İslam Ansiklopedisi. 5. Cilt. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1987.

Westermarck, Edward. İslam Medeniyetinde Puta Tapma Devrinden Arta Kalan ve Kalıntı Halinde Yaşayagelen İtikadlar: Cin (İyi Saatte Olsunlar). Çev. Şahap Nazmi Coşkunlar. Ankara: Yeni Matbaa, 1962.

Türk Korku Filmlerinin Halk Bilimi Açısından İncelenmesi ilk olarak FRPNET'te yayınlandı.

Yazılı edebiyatta birçok tür, sözlü kültür ürünleriyle ilişki içerisinde geliştirilir ve oluşturulur. Özellikle fantastik edebiyatın ürünleri, en eski örneklerinden en güncel ürünlere kadar, halk bilgisi ürünleri kapsamına dahil olan sözlü kültür ürünlerinden özellikle masal ve efsanelerdeki motifleri, tip ve kahramanları, halk inançlarını ve tabii ki mitik tasavvurları bünyesinde barındırır. Fantastik edebiyat yazarları sözlü kültürden beslenerek mitik tasavvurları ve karakterleri hikâyelerinin kurgusal yapısında kullanır. Bazen bir mitik tasavvur doğrudan kurgusal yapının içine yerleştirilir, bazen de bu tasavvurdaki karakterler yenilenip güncellenerek kullanılır. Bu ilişki yoğun bir şekilde gerçekleşmese de bazı örnekler Türk mitolojisi ve fantastik edebiyat ilişkisini kurmaktadır.

Bu bildiride Türk mitolojisi ve Türk fantastik edebiyatı arasındaki bu ilişki, geleneğin güncellenmesi bağlamından hareketle “Anadolu Korku Öyküleri” adlı kitabın 2013’te yayınlanan 2.si üzerinden incelenecektir. İlk olarak fantastik edebiyatın tür tanımına girilmeden sadece halk bilimi ürünleri ve mitolojiyle ilişkine kısaca değinilecek, halk bilimi ürünlerinin güncellemesi bağlamında çeşitli noktalara değinilecektir. Ardından “Anadolu Korku Öyküleri” adlı kitaptaki yedi hikayede yer alan ve olumsuz özellikler sergileyen mitik varlıklar üzerinde durulacak, bunlardan sonra “Anadolu Korku Öyküleri 2” yazarlarıyla yaptığımız görüşmeden hareketle yazarların bazı görüşleri yer alacaktır. Sonuç olarak bu hikayelerden yapılan tespitlerden hareketle Türk mitolojisindeki düşünce ve tasavvurların güncellenerek kullanması üzerine tespitler ve teklifler yer alacaktır.

1. Fantastik Edebiyatın Halk Bilimi Ürünleri ve Mitik Tasavvurlar ile İlişkisi ve Halk Bilimi Ürünlerinde Güncellenme

Tüm dünyada fantastik edebiyat yazarları halk bilgisi ürünleri arasında yer alan sözlü kültür ürünleri ve bunlara bağlı mitik tasavvurlardan beslenerek eserlerini yaratırlar. Fantastik edebiyat üzerine yapısal çalışmalar yapan isimler de fantastik edebiyat ve halk bilgisi ürünleri / mitoloji ilişkisine değinmişlerdir.

Rosemary Jackson fantastik edebiyatın yazarın içinde bulunduğu sosyal bağlam içinde yaratıldığını ve ne kadar bu bağlamın sınırlarıyla çatışmaya girse de tam bir ayrılma gösteremediğini ifade eder. Jackson fantastik edebiyatın köklerinin eski mitler, mistisizm, folklor, peri masalları ve aşk hikayelerinde olduğunu söyler.[1] Brian Attebery, fantastik edebiyat ve mitoloji / folklor ürünleri ilişkisine  değinmektedir. Attebery, fantastik edebiyatın masal, efsane ve halk inançlarından beslenip bunlardan elde ettiği malzemeyi kurgusal yapısı içerisinde yeniden şekillenerek kullandığını belirtmektedir.[2] Fantastik edebiyat alanında kurgusal eserleri kadar fantastik edebiyatla ilgili tür bazında görüşleriyle de tanınan Ursula K.Le Guin, fantastik edebiyat için “Gerçek bir fantazi; halk hikayesinin, peri masalının ve efsanenin modern uygulamasıdır.” ifadesine yer vermektedir.[3] Françoise Flahaut, “…dinler, inanış biçimleri, folklorik ya da batıl olarak görülen temsiller, masal ya da fabl düzeyinde tutulan mitler, düşgücüne dayanan anlatıları besleyecek niteliktedir.” şeklinde bir ifadeyle mitler ve folklor ürünlerinin fantastik edebiyat gibi hayal gücüne dayalı kurgusal türleri besleyebileceği üzerinde durur.[4] Jean-Luc Steinmetz, fantastik terimini tanımlamak için çeşitli sözlüklerde yer alan tanımları aktarırken fantastikle ilgili olarak “yalnızca cismani bir varlığın görüntüsüne sahip olan” tanımını verdikten sonra bu tanımla ilgili bir örnekten hareket eder ve “Fantastik öyküler: Genel olarak söylendiği gibi peri masalları, hortlak öyküleri ve özellikle Alman Hoffmann’ın itibar kazandırdığı, doğaüstünün önemli bir rol oynadığı öykü türü.” ifadesini kullanır. Bunun yanında Steinmetz, Avrupa’daki fantastik edebiyatı incelerken Alman romantik fantezi edebiyatının folklor ve sözlü kültür ürünlerine bağlı olarak geliştiğine değinir.[5] Cengiz Ertem de fantastik edebiyatın hayalet, ruh ve düşsel yaratıkları içine alan bir edebi bir tür olduğunu ve masalı da içinde barındırdığını belirtir.[6] Gönül Yonar, fantastiğin metafizik dünyanın varlığıyla sıkı bir şekilde bağlantılı olduğunu ve inanç ile inanışlardan beslendiğini ifade etmektedir. Yonar, Türk fantastiğinin kökenlerinde Türk mitik tasavvurlarının ve destan gibi sözlü kültür ürünlerinin olduğunu ifade eder.[7] Yonar bu çalışmasında genel olarak Türk fantastiğinin kökenlerinde Türk mitolojisi, sözlü kültür ürünleri ve halk inançları olduğunu belirtmeyi hedeflemiştir.

Yukarıda verdiğimiz bilgilerden hareketle fantastik edebiyatın tüm dünyada ve tabii ki Türk edebiyatında da mitik tasavvurlarla ve halk bilimi dairesinde bulunan sözlü kültür ürünleri ile bağlantılı olarak geliştiğini söyleyebiliriz. Fantastik edebiyat yazarları halk inançlarından; destan, masal ve efsane gibi sözlü kültür ürünlerinin sağladığı zengin birikimden faydalanmışlardır. Türün ünlü yazarları ve yapıtlarına bakıldığında Yunan, Mısır, İskandinav ve Kelt mitolojileri başta olmak üzere mitik tasavvurların fantastik edebiyata doğrudan veya çeşitli değişimlere uğratılarak dahil edildiği görülmektedir. Türk fantastik edebiyatında da bu durumun benzer şekilde geliştiğini söylemek mümkündür.

Bu ilişkiyle ilgili bilginin devamında halk bilgisi ürünleri ve geleneksel motiflerin güncele taşınması noktasında problemlere kısaca değinmek gerekmektedir. Metin Ekici, halk biliminin “edebiyat, müzik, dans, tarih, sanat tarihi, antropoloji, sosyoloji” gibi alanlarla kesişim içinde olduğunu belirtmektedir.[8] Ekici’nin belirttiği bu ilişki disiplinler arası bir şekilde olmakla birlikte sanatsal anlamda da söz konusudur. Halk bilgisi ürünleri edebiyat, müzik ve benzeri sanat dallarının beslendiği güçlü bir kaynaktır. Buna bağlı olarak yukarıda da belirttiğimiz gibi fantastik edebiyat da edebiyatın bir türü olarak bu kaynaktan beslenmektedir.

Bu noktada Ekici’nin aynı makalede yer verdiği bir soru önem arz etmektedir. Ekici bu makalede kültür politikalarıyla ilgili noktaları açıklarken sorulması gereken sorulardan birinin “…piyasada satılan kitapların çoğunda Avrupa kaynaklı halk anlatmaları okuyan genç kuşaklara neden Türk kaynaklı masal ve efsaneler anlatamıyoruz?” sorusu olması gerektiğini ifade etmektedir.[9] Bu sorudan hareketle değinilen problem doğrudan halk anlatmalarıyla ilgili olduğu gibi fantastik edebiyat için de geçerlidir. Bugün türün en ünlü örneklerinden Yüzüklerin Efendisi veya Harry Potter gibi serilere bakıldığında bu eserlerin İskandinav veya Hint mitolojisinden motiflerle oluşturulmuş olduğunu görebiliriz. Bu eserler aracılığıyla, bu eserlerin beslendikleri mitolojik kaynakların unsurları genç kuşaklara aktarılabilmektedir. Bu aktarıma bir bakıma halk bilgisi ürünlerinin güncellenmesi açısından bakabiliriz. Ekici’nin tanımıyla “…herhangi bir yaratmanın içinde bulunulan zamana, dar veya geniş anlamda mekana ve mevcut sosyo-ekonomik yapılara uygun hale getirilmesi” olan güncelleme Türk mitolojisinden herhangi bir unsurun fantastik edebiyatın bir ürününe taşınması şeklinde gerçekleşebilir.[10] Flahaut bu taşıma işlemini “İmgeleme dayalı bir anlatı, bunları oldukları gibi almaz: Yeni işlevlerine göre uyarlar, kısmen kullanır, taklit eder, değiştirir.” şeklinde ifade eder.[11] Ekici de söz ve yazı arasındaki ilişkiye değinirken sözlü olarak yaratılan ürünlerin yazıya dönüştürülürken bu dönüştürme işleminin söze ve sözlü ürüne yeni bir boyut kazandırdığını söyler.[12] Bu bilgiye ek olarak Walter J. Ong’un değindiği gibi sözlü kültür bir noktada yazı ve buna bağlı olarak yazılı kültür üretmeye geçecektir.[13] İşte bu üretim, Türk mitolojisi ve Türk fantastik edebiyatı ilişkisinden hareket edecek olursak, Türk mitolojisindeki bir unsurun öğrenilip, hikaye gibi kurgusal eserlerde kullanılıp yenilenerek tanıtılması ve aktarılması ile güncellenmesi şeklinde gerçekleştirilebilir.

2. “Anadolu Korku Öyküleri 2” Kitabında Yer Alan Mitik Kötü Varlıklar

“Anadolu Korku Öyküleri” yukarıdan beridir bahsettiğimiz Türk mitolojisi ve Türk fantastik edebiyatı ilişkisinden hareket edip mitolojik varlıklara bir tür güncellenme sağlayan ve bu varlıkları değerlendirip aktaran bir ürün olma özelliği göstermektedir. Biz burada Anadolu Korku Öyküleri’nin 2013’te Bilgi Yayınevi’nden yayınlanan 2.sinde yer alan yedi hikayedeki olumsuz özellikler gösteren yani mitik kötü varlık örneklerinin açıklamalarına yer vereceğiz.

Kitaptaki ilk hikaye Işın Beril Tetik’in “Zifir Karanın Mavisi” adlı hikayesidir. Bu hikayede Anadolu’da bir köyde bir ödev çalışması yapan üç kardeş bir tür kötü varlığa karşı hayatta kalma mücadelesi verirler. Hikayede geçen kötü varlık “Kara Neme”dir.[14] Bilindiği üzere “kara neme” Altay Türklerinin mitik tasavvurlarında kötü ruhlar için kullanılan birçok isimden biridir. “Kara neme” ifadesi Altay şamanizminde kötü ruhların bir tür genel ismidir.[15] Altay Türklerinin şamanist tasavvurlarında genel olarak iyi-kötü karşıtlığında ikiye bölünmüş ruhlar zümresinin kötü tarafındaki ruhları ifade eder. Bu ruhların başında Altay Türklerinin tasavvurlarında Erlik, Yakut Türklerinin tasavvurlarında Arsan Duolay bulunmaktadır. Altay Türklerinin tasavvurlarında yeraltında Erlik’in karanlık dünyası bulunmaktadır ve buradaki kötü ruhların tamamına “kara nemeler” denir.[16] Bu hikayede yazar, Altay Türklerine ait mitik bir tasavvuru Anadolu coğrafyasını mekan alarak oluşturduğu bir hikayede yeniden kurgulayarak kullanmaktadır.

İkinci hikaye Umut Dülger’in “Konuşmayanlar” hikayesidir. Dülger bu hikayede Yusuf ve Ali Faik isimli iki araştırmacı gazetecinin yaşadığı doğaüstü bir olayı işlerken; yine Altay Türklerinin mitik tasavvurlarında yer alan kötü mitik varlıklardan Yelbegen’e hikayesinde yer vermektedir. Yelbegen bu hikayede insanların ruhlarını toplayıp onlara sahip olan bir varlık olarak yer almaktadır.[17] Bahaeddin Ögel, Altay Türklerinin masallarında devlere “yelbegen” denildiğini söyler. Radloff’tan aktardığı bir tanıma göre “yelbegen” adlı dev “insan biçiminde, insan yiyen, çok büyük; üç, yedi veya on iki başlı, siyah ve sarı renkte” bir varlıktır.[18] İsmi “celbegen” olarak da bilinen bu varlık yeraltıyla ilgili düşünülen, kötülük saçan, genelde erkek olarak kabul edilip yedi, yetmiş veya yetmiş yedi başlı olarak tasavvur edilen, kanının rengi siyah, sakalı bir gölün suyunu süzecek kadar uzun ve ailesi olan bir mitik varlıktır. Altay Türklerinin inançlarına göre Ay tutulması, Celbegen’in Ay’ı yemesine bağlıdır.[19] Altay Türklerinin anlatmalarında bu varlık sıklıkla yer alır.[20]  Dülger de Tetik gibi Altay Türklerine ait mitik bir varlığı Anadolu coğrafyasında işlediği hikayesinde kurgusal yapıda kullanmıştır. Yelbegen bu hikayede gelenekte anlatılan tasavvurlarından farklı olarak yazarın oluşturduğu kurgusal yapıya uygun bir işlevde bulunmaktadır.

Kitaptaki üçüncü hikaye Ayşegül Nergis tarafından kaleme alınmış olan “Şer Karışan Vakit” adlı hikayedir. Bu hikayede tatil için Trakya’ya bir arkadaşının yanına giden bir kadının bir düğün ve bir gelinle ilgili başından geçen gerilimli olaylar işlenmektedir. Hikayede çeşitli göndermelerle birlikte bazı halk inançlarından izler bulunmaktadır. “Onlar” ve “üç harfliler” gibi ifadeler cinleri anımsatmaktadır. Bunların yanında hikayede geçen bir diyalogda “Alkarısı” ve “cin” gibi Türkiye sahası halk inançlarında bulunan kötü varlık tasavvurları anılmaktadır.[21] Cinlerin halk inançlarında insanlara musallat olup onları korkutan ve onlara kötülük edebilen; gece vakitlerinde hamam, değirmen ve terk edilmiş ev gibi yerlerde bulunan olağanüstü varlıklar olduğuna inanılır. Cinlerin zararından korunmak amacıyla bir tür tabu şeklinde “İyi saatte olsunlar” gibi ifadeler kullanılmaktadır.[22] “Üç harfli” ifadesi de yine cinleri karşılamak için kullanılan ifadelerden biridir.[23] “Alkarısı” da Türkiye sahası halk inançlarında lohusalara, yeni doğmuş bebeklere ve atlara musallat olan bir tür kötü ruhtur. İnsanlara çeşitli hayvanların şekillerine girerek görünebilir. Bunun yanısıra çok çirkin ve fiziksel bozukluklara sahip bir kadın şeklinde de görünebilir.[24] Nergis, hikayesinde bu varlıklara doğrudan yer vermese de hikayede korkulan varlıklar hikaye karakterleri tarafından anılırken Türkiye sahası inançlarındaki bu tasavvurlara da değinilmektedir.

Kitapta yer alan dördüncü hikaye Demokan Atasoy’un “Gece Işığı” adlı hikayesidir. Bu hikayede Azil isimli bir kahramana bir peri kızı musallat olur.[25] Peri kelimesi “cinlerin çok güzel ve alımlı olarak farz edilen dişilerine verilen bir ad” olarak açıklanmaktadır.[26] Periler dünya mitolojilerinde ortak tasavvurlardan biridir. Türk mitolojisinde periler daha çok masal karakteri olup çoğunlukla cinlerle eş anlamlı düşünülmüştür.[27] Türk mitik tasavvurlarında genel olarak Kaf Dağı’nda yaşadığına inanılan periler bazen iyi bazen kötü olabilen, genellikle güzel bir kız olarak görünmekle birlikte çeşitli hayvanların da kılığına girebilen ruhlar olarak kabul edilir.[28] Atasoy’un hikayesinde peri, tıpkı cinler gibi bir insana musallat olma yönüyle ön plandadır.

Kitaptaki beşinci hikaye Koray Günyaşar’ın “Fırtınalar Takvimi” isimli hikayedir. Bu hikayede cinlerin kendi kabilelerini kurup insanlarla mücadele etmeleri, mekan olarak bir Anadolu köyü seçilerek hikaye edilmiştir. Hikayede cinin yanında “Çolpan” ve “pirabok” gibi mitik tasavvurlar da anılmaktadır.[29] Türk mitik tasavvurlarına göre cinler bulundukları mekanlarda toplu halde yaşarlar.[30] “Pirabok” ise Türkiye sahası efsanelerinden Mardin, Bingöl ve Diyarbakır efsanelerinde geçen ve cin için kullanılan bir tür adlandırmadır.[31] Çolpan, ise Türk kültürünün erken dönemlerinde “ışık yıldızı” olarak düşünülen Venüs gezegeninin adlarından biridir. Mitik bir tasavvur olarak Venüs veya Çolpan’ın, Erlik ile alakalı düşünülen ve her sabah ufuk çizgisinin üstünde  yıldızları öldürdüğü düşünülen bir tür savaşçı olduğu düşünülmektedir. Bu düşüncede Venüs/Çolpan/Erlik’in  cehennemin tanrısı veya kötü cinlerin kralı olduğu şeklinde tasavvurlar da bulunmaktadır.[32] Günyaşar, hikayesinde hem eski Türk kültüründen bir unsura hem de Türkiye sahası halk inançları ve efsanelerinde yaşayan mitik varlıklara yer vermiştir.

Kitapta yer alan altıncı hikaye Galip Dursun’un “Oba” adlı hikayesidir. Küçük bir çocuğun ve gizemli bir arkadaşının yaşadığı olayın anlatıldığı hikayede mitik varlıklardan cin yer almaktadır. Hikayede bir cin çobanı sahip olduğu cinlerin her birine Allah’ın 99 isminden birini verir.[33] Bu hikayede cinler hem geleneksel tasavvurlardaki özelliklere sahip bir şekilde hem de dini tasavvurların sağladığı bilgilerle örtüşür vaziyette yer almaktadırlar. Dursun, hikayesinin kurgusal yapısında bir köy ortamında, cinlerle halk inançları ve dini tasavvurların sağladığı bilgiden faydalanarak cinlerin insanlarla ilişkileri üzerinden hikayesini oluşturmuştur.

İncelediğimiz kitaptaki yedinci ve son öykü Mehmet Berk Yaltırık’ın “Mezardan Gelen” adlı öyküsüdür. Hikaye Konya’da Gavur Efe ve Ratıp Efendi adlı iki kabadayı arasında geçmektedir. Bu hikayede Türk halk inançlarında yer alan kötü varlıklardan hortlak yer almaktadır. Bir hortlak intikam amacıyla ismini andığımız bu kabadayılara musallat olur.[34] Mitik tasavvurlarda hortlak, “geceleri mezarından çıkıp dolaştığına inanılan ölü” şeklinde tanımlanmaktadır.[35] Türk mitik tasavvurlarında da hortlak, “geceleri canlanıp mezardan çıkarak insanlara zarar veren ölü, hayali bir varlık” şeklinde yer almaktadır.[36] Türk mitolojisinde hortlak inancı cadı inancıyla paralel olarak gelişmiştir. Türk mitik tasavvurlarında cadılar “hortlayan ölüler” olarak düşünülmüştür ve cadı sözcüğü de “hortlak” ve “hayalet” gibi anlamlarda kullanılmaktadır.[37] Cadılar da hortlak gibi öldükten sonra mezardan kalkar, korkunç bir şekildedir ve insanlara zarar verirler.[38] Yaltırık, hikayesinde, Türk mitik tasavvurlarında yer alan hortlak motifini intikam amacıyla mezarından çıkıp yeniden dirilen bir varlık olarak kullanmıştır.

“Anadolu Korku Öyküleri 2” yazarlarıyla 20 Nisan 2014’te yaptığımız görüşmede yazarlardan Galip Dursun, bu çalışmayı yapma amaçlarının özgün ve kendi kültürlerine ait bir ürün yaratmak olduğunu belirtmiştir. Dursun fantastik edebiyatın ve korku edebiyatının çeviri kahramanlarla yani diğer kültürlerden alınan motiflerle bir yere kadar yapılabileceğini fark ettiklerini ve kendi kültürlerinden yola çıkarak öykülerini oluşturduklarını ifade etmiştir. Bir diğer öykü yazarı olan Koray Günyaşar ise Türk mitolojisiyle ilgili güncel ve detaylı çalışmaların artmasına ve bu çalışmaların duyurulmasıyla özellikle farklı alanlardaki sanatçıların bu çalışmalara ulaşabilmesinin gerekliliğine değinmiştir. Işın Beril Tetik de efsane çeşitlenmelerinin ve inançların daha fazla ele alınması ve akademik anlamda bu alanda çalışan kişilerin bu çeşitlenmeleri sanatçılara kaynak olarak sunması gerekliliğine değinmiştir. Yazarlardan Demokan Atasoy da yine bu işin akademik boyutuyla ilgilenen şahısların kendilerinin yaptığı bu tür eserlerin duyurulması ve daha sonraki ürünlerin önünün açılması için önemli bir işlevi olabileceğine değinmiştir.

Sonuç:

Yukarıdan beridir verdiğimiz bilgiyi genel bir değerlendirmeyle özetleyecek olursak “Anadolu Korku Öyküleri 2” adlı kitaptaki hikayeler Türk mitolojisi / Türk fantastik edebiyatı ilişkisi ve geleneğin güncellenmesi noktasında örnekler içermektedir. Kitaptaki hikayelerin yazarları, hikayelerinde tıpkı fantastik edebiyatın dünyadaki örneklerinde olduğu gibi kendi kültürlerinden yani Türk mitolojisinden beslenerek hikayelerindeki motifleri ve kurgusal yapıyı oluşturmuşlardır. Başta da belirttiğimiz fantastik edebiyat – halk inançları / masal/ efsane ve tabii ki mitoloji ilişkisi Türk mitolojisi ve Türk fantastik edebiyatı için incelediğimiz örnekte kendini göstermektedir.

Burada dikkati çeken birinci nokta unutulan veya artık geçmişte olduğu kadar gündemde olmayan anlatı motiflerinin hikayelerin kurgusal yapılarının merkezinde bulunmasıdır. Cin veya peri gibi varlıklar artık inanılıp inanılmaması ayrı bir tartışma konusudur. Burada yazarların yaptığı, Türk halk inançlarında yaratılıp sözlü kültür ürünleriyle aktarımı sağlanan bu motifleri sözden yazıya taşıyarak güncelleyip tekrar bir aktarım sağlamaktır. Sözlü kültür ürünleri aracılığıyla aktarılan bu motifler yazarların yaratım noktasında gelenekten beslenmesi, icra noktasında ise öykü türünde yazılı kültürde kullanılarak güncellenip aktarılmıştır. Bu aktarım J.R.R.Tolkien’in Yüzüklerin Efendisi aracılığıyla elf kültüne yaptığı değişim ve dönüşümden farksızdır. İncelediğimiz kitaptaki hikayeler Türk mitolojisindeki Kara Neme, Yelbegen, Al Karısı, cin, peri, pirabok, Çolpan ve hortlak gibi tarihi anlamda geçmişten günümüz uzanan, coğrafi anlamda ise birçoğu ortak Türk mitik düşüncesine ait veya belirli Türk boylarında görülen tasavvurları hikaye türü aracılığıyla bir güncellenmeye uğratmıştır.

İkinci olarak Tetik ve Dülger’in hikayelerinde kullandığı Kara Neme ve Yelbegen gibi varlıklar ayrı bir noktada önem arz etmektedir. Bu varlıklar yukarıda da açıkladığımız gibi Altay Türklerinin mitik tasavvurlarında ve eski Türk inanç sistemlerine, Türk şamanizmine ait tasavvurlarda yer almaktadır. Bu iki yazar farklı Türk boylarının mitik tasavvurlarını Türkiye coğrafyasında şekil verdikleri hikayelerde kullanarak Türk mitik tasavvurları için bütüncül bir anlayış yaratmışlardır. Bahsettiğimiz mitik tasavvurlar da dahil olmak üzere bugün gerek Türk mitolojisi üzerine yapılan çalışmalar gerekse farklı Türk boylarından aktarma yoluyla yayımlanan metinler ortak Türk kültürüne ait birçok mitik tasavvuru ve anlatma yapısını barındırmaktadır. Bu çalışmalar, günümüzde bu tip akademik kaynaklara ulaşılma kolaylığı da göz önünde bulundurulduğunda, “Anadolu Korku Öyküleri 2” tarzı çalışmaların artmasına vesile olabilecek niteliktedir.

Son olarak değineceğimiz nokta ise Türk mitolojisi – Türk fantastik edebiyatı ilişkisinin sanatın diğer tüm alanlarında uygulanabilirliğidir. Günümüzde görsel sanatlarda yaratılan tüm ürünlerde mitolojilerden beslenilmektedir. Özellikle sinema gibi alanlarda Türk mitolojisinden ve tabii ki mitolojinin izlerini taşıyan anlatmalardan yararlanılabilir. Ortak Türk kültürüne ait anlatma yapılarının birçoğu sinemaya rahatlıkla uyarlanabilecek türdedir. Bununla birlikte Türk kültürüne ait motiflerin çeşitli illüstrasyon çalışmalarıyla görselliğe kavuşturulabilmesi de mümkündür.

Sonuç olarak “Anadolu Korku Öyküleri 2”, ortak Türk halk kültüründen unsurlara yer veren bir sanat yapıtı olarak kültürden beslenme, geleneği güncelleme ve bu geleneği modern bir yapıda aktarma noktasında başarılı bir ürün olarak yer almaktadır. Türk halk kültürü alanında akademik anlamda çalışan kişilerin bu tip ürünleri incelemeye alması ve bu ürünlerin yaratıcıları ile doğrudan ilişki kurup onları bilgilendirip yönlendirmesi geleneğin güncellenip modern dünyaya aktarılması anlamında önem arz etmektedir.

Kaynaklar:

Acıpayamlı, Orhan, (1961), Türkiye’de Doğumla İlgili Adet ve İnanmaların Etnolojik Etüdü, Erzurum, Atatürk Üniversitesi Yayınları.

Atasoy, Demokan, (2013), “Gece Işığı”, Anadolu Korku Öyküleri 2, İstanbul, Bilgi Yayınevi, s. 107-133.

Attebery, Brian, (1980), The Fantasy Tradition In American Literature: From Irving to Le Guin, Bloomington, Indiana University Press.

Beydili, Celal, (2005). Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, Ankara, Yurt Kitap-Yayın.

Boratav, Pertev Naili, (1984), 100 Soruda Türk Folkloru (İnanışlar, Töre ve Törenler, Oyunlar), İstanbul, Gerçek Yayınevi.

—., (2012), Türk Mitolojisi: Oğuzların-Anadolu, Azerbaycan ve Türkmenistan Türklerinin Mitolojisi, Ankara, Çev. Recep Özbay, BilgeSu Yayıncılık.

Dilek, İbrahim, (2013), Türk Mitolojisi Sözlüğü: Altay-Yakut, Ankara, Gazi Kitabevi Yayınları.

Develioğlu, Ferit, (1986), Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugat: Eski ve Yeni Harflerle, Ankara, 7.Baskı, Aydın Kitabevi.

Dursun, Galip, (2013), “Oba”, Anadolu Korku Öyküleri 2, İstanbul, Bilgi Yayınevi, ss. 153-189.

Duvarcı, Ayşe, (2005), “Türklerde Tabiat Üstü Varlıklar ve Bunlarla İlgili Kabuller, İnanmalar, Uygulamalar”, Bilig, Sayı 32, ss. 125-144.

Dülger, Umut, (2013), “Konuşmayanlar”, Anadolu Korku Öyküleri 2, İstanbul, Bilgi Yayınevi, s. 55-75.

Ekici, Metin, (2008), “Geleneksel Kültürü Güncellemek Üzerine Bir Değerlendirme”, Milli Folklor, Cilt 10, Sayı 80, ss. 33-39.

—., (2012), “Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde Sözlü ve Yazılı Metin İlişkisi”, Evliya Çelebi’nin Sözlü Kaynakları Sempozyumu Bildiriler Kitabı, Ankara, UNESCO Türkiye Milli Komisyonu, ss.27-37.

—., (2014), “100. Yılında Türk Halk Bilimi Çalışmaları ve Türkiye Kültür Politikalarına Eleştirel Bir Bakış”, Milli Folklor, Cilt 12, Yıl 25, Sayı 99, ss. 41-51.

Ertem, Cengiz, (2006), “Fantastik Edebiyat ve Tekinsizlik Kavramı: Edebiyatımızdan Bir Örnekleme Denemesi”, Akşit Göktürk’ü Anlam Toplantısı: Yazın ve Çeviride Fantastik, İstanbul, İstanbul Üniversitesi Yayınları, ss. 11-25.

Flahaut, François, (2000), “İmgelem ve Mitoloji: Çağdaş Edebiyat (Tolkien, Lovecraft) ve Bilimkurgu”, Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü, Ankara, Çev. Olcay Kunal, Yön. Yves Bonnefoy, Yay. Haz. Levent Yılmaz, Dost Kitabevi Yayınları, ss. 469-471.

Günyaşar, Koray, (2013), “Fırtınalar Takvimi”, Anadolu Korku Öyküleri 2, İstanbul, Bilgi Yayınevi. ss. 133-153.

Hançerlioğlu, Orhan, (2010), Dünya İnançları Sözlüğü, İstanbul, 5.Basım, Remzi Kitabevi.

İnan, Abdülkadir, (1986), Tarihte ve Bugün Şamanizm: Materyaller ve Araştırmalar, Ankara, 3.Baskı, Türk Tarih Kurumu Yayınları.

—., (1998), “Al Ruhu Hakkında”, Makaleler ve İncelemeler I. Cilt, Ankara, 3.Baskı, Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 259-261.

Jackson, Rosemary, (1981), Fantasy: The Literature of Subversion, London and New York, Routledge Methuen.

Le Guin, Ursula K., (2009), “Bilimkurgu ve Bayan Brown”, Kadınlar, Rüyalar, Ejderhalar: Ursula K. LeGuin’den Seçme Yazılar, İstanbul, 4.Basım, Haz. Deniz Erksan, Bülent Somay, Müge Gürsoy Sökmen, Metis Yayınları, ss. 67-84.

Nergis, Ayşegül, (2013), “Şer Karışan Vakit”, Anadolu Korku Öyküleri 2, İstanbul, Bilgi Yayınevi, s. 75-107.

Ong, Walter J., (2007), Sözlü ve Yazılı Kültür: Sözün Teknolojileşmesi, İstanbul, 4.Basım, Çev. Sema Postacıoğlu Banon, Metis Yayınları.

Ögel, Bahaeddin, (1995), Türk Mitolojisi II (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destanlar), Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları.

Roux, Jean Paul, (2011a), Eski Türk Mitolojisi, Ankara, Çev. Musa Yaşar Sağlam, BilgeSu Yayıncılık.

—., (2011b), Türklerin ve Moğolların Eski Dini, İstanbul, 2.Basım, Çev. Aykut Kazancıgil, Kabalcı Yayınevi.

Sarpkaya, Seçkin, (2014), “Türkiye Sahası Efsanelerinde Özel Adlı Kötü Ruhlar”, Korku Kitabı, İstanbul, Kitabevi Yayınları, ss. 251-279.

Saygı, Osman, (1962), “Sarıgöl Folklorundan: Cadılar ve Cadıcılar”, Türk Folklor Araştırmaları, Cilt 7, Sayı 150, s.2606.

Steinmetz, Jean-Luc, (2006), Fantastik Edebiyat, Ankara,  Çev. Hasan Fehmi Nemli, Dost Kitabevi Yayınları.

Tetik, Işıl Beril, (2013) “Zifir Karanın Mavisi”, Anadolu Korku Öyküleri 2, İstanbul, Bilgi Yayınevi, s.7-55.

Türker, Ferah, (2012), “Altay Türklerinin Anlatmalarında Mitik Bir Varlık: Celbegen”, Milli Folklor, Sayı 94, ss. 81-90.

Yaltırık, Mehmet Berk, (2013), “Mezardan Gelen”, Anadolu Korku Öyküleri 2, İstanbul, Bilgi Yayınevi, s. 189-205.

Yonar, Gönül, (2011), Türk Edebiyatında Fantastiğin Kökenleri: Harikulade ve Olağandışı, İstanbul, Ötüken Neşriyat.

[1] Jackson, R., (1981), Fantasy: The Literature of Subversion. London and New York, Routledge Methuen, s. 3,4.

[2] Attebery bu çalışmasında ayrı ayrı başlıklar altında fantastik edebiyatın masallar, efsaneler ve halk inançları ile ilişkisine değinmektedir. Attebery’nin Tolkien örneği dikkate değerdir. Yazarın açıklamalarına göre Tolkien eserlerinde Hristiyan klasikleri veya İskandinav mitlerinden aldığı malzemeye yeni bir şekil vermektedir. Bu örnek ve fantastik edebiyat-folklor ilişkisi için bkz. Attebery, B., (1980), The Fantasy Tradition In American Literature: From Irving to Le Guin, Bloomington, Indiana University Press, s.11, 16-58.

[3] Le Guin, U. K., (2009), “Bilimkurgu ve Bayan Brown”, Kadınlar, Rüyalar, Ejderhalar: Ursula K. LeGuin’den Seçme Yazılar, İstanbul, 4.Basım, Haz. Deniz Erksan, Bülent Somay, Müge Gürsoy Sökmen, Metis Yayınları, s.72.

[4] Flahaut, F., (2000), “İmgelem ve Mitoloji: Çağdaş Edebiyat (Tolkien, Lovecraft) ve Bilimkurgu”, Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü, Ankara, Çev. Olcay Kunal, Yön. Yves Bonnefoy, Yay. Haz. Levent Yılmaz, Dost Kitabevi Yayınları, s. 469.

[5]Steinmetz, J., (2006), Fantastik Edebiyat, Ankara,  Çev. Hasan Fehmi Nemli, Dost Kitabevi Yayınları, s. 7, 60.

[6] Ertem, C., (2006), “Fantastik Edebiyat ve Tekinsizlik Kavramı: Edebiyatımızdan Bir Örnekleme Denemesi”, Akşit Göktürk’ü Anlam Toplantısı: Yazın ve Çeviride Fantastik, İstanbul, İstanbul Üniversitesi Yayınları, s. 11.

[7] Yonar, G., (2011), Türk Edebiyatında Fantastiğin Kökenleri: Harikulade ve Olağandışı, İstanbul, Ötüken Neşriyat, s. 60-62, 117.

[8] Ekici, M., (2014), “100. Yılında Türk Halk Bilimi Çalışmaları ve Türkiye Kültür Politikalarına Eleştirel Bir Bakış”, Milli Folklor, Cilt 12, Yıl 25, Sayı 99, s. 42.

[9] Ekici, M., agm., s. 45.

[10] Ekici, M., (2008), “Geleneksel Kültürü Güncellemek Üzerine Bir Değerlendirme”, Milli Folklor, Cilt 10, Sayı 80, s. 36.

[11] Flahaut, F., agm., s.469.

[12] Ekici, M., (2012), “Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde Sözlü ve Yazılı Metin İlişkisi”, Evliya Çelebi’nin Sözlü Kaynakları Sempozyumu Bildiriler Kitabı, Ankara, UNESCO Türkiye Milli Komisyonu, s.28.

[13] Ong, W.J., (2007), Sözlü ve Yazılı Kültür: Sözün Teknolojileşmesi, İstanbul, 4.Basım, Çev. Sema Postacıoğlu Banon, Metis Yayınları, s. 27-28.

[14] Tetik, I.B., (2013) “Zifir Karanın Mavisi”, Anadolu Korku Öyküleri 2, İstanbul, Bilgi Yayınevi, s.7-55.

[15] Dilek, İ., (2013), Türk Mitolojisi Sözlüğü: Altay-Yakut, Ankara, Gazi Kitabevi Yayınları, s. 95.

[16] İnan, A., (1986), Tarihte ve Bugün Şamanizm: Materyaller ve Araştırmalar, Ankara, 3.Baskı, Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 39-41.

[17] Dülger, U., (2013), “Konuşmayanlar”, Anadolu Korku Öyküleri 2, İstanbul, Bilgi Yayınevi, s. 55-75.

[18] Ögel, B., (1995), Türk Mitolojisi II (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destanlar), Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 561.

[19] Dilek, İ., (2013), age., s. 45.

[20] Altay Türklerine ait anlatmalarda Celbegen için bkz. Türker, F., (2012), “Altay Türklerinin Anlatmalarında Mitik Bir Varlık: Celbegen”, Milli Folklor, Sayı 94, s. 81-90.

[21] Nergis, A., (2013), “Şer Karışan Vakit”, Anadolu Korku Öyküleri 2, İstanbul, Bilgi Yayınevi, s. 75-107.

[22] Boratav, P.N., (1984), 100 Soruda Türk Folkloru (İnanışlar, Töre ve Törenler, Oyunlar), İstanbul, Gerçek Yayınevi, s. 75.

[23] Duvarcı, A., (2005), “Türklerde Tabiat Üstü Varlıklar ve Bunlarla İlgili Kabuller, İnanmalar, Uygulamalar”, Bilig, Sayı 32, s. 126.

[24] Acıpayamlı, O., (1961), Türkiye’de Doğumla İlgili Adet ve İnanmaların Etnolojik Etüdü, Erzurum, Atatürk Üniversitesi Yayınları, s. 75. İnan, A., (1998), “Al Ruhu Hakkında”, Makaleler ve İncelemeler I. Cilt, Ankara, 3.Baskı, Türk Tarih Kurumu Yayınları, s.261.

[25] Atasoy, D., (2013), “Gece Işığı”, Anadolu Korku Öyküleri 2, İstanbul, Bilgi Yayınevi, s. 107-133.

[26] Develioğlu, F., (1986), Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugat: Eski ve Yeni Harflerle, Ankara, 7.Baskı, Aydın Kitabevi, s. 1031.

[27] Boratav, P.N., age., s. 75. Boratav, P.N., (2012), Türk Mitolojisi: Oğuzların-Anadolu, Azerbaycan ve Türkmenistan Türklerinin Mitolojisi, Ankara, Çev. Recep Özbay, BilgeSu Yayıncılık, s. 48.

[28] Beydili, C., (2005). Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, Ankara, Yurt Kitap-Yayın, s. 469.

[29] Günyaşar, K., (2013), “Fırtınalar Takvimi”, Anadolu Korku Öyküleri 2, İstanbul, Bilgi Yayınevi, s. 133-153.

[30] Beydili, C., age., s.130.

[31] Sarpkaya, S., “Türkiye Sahası Efsanelerinde Özel Adlı Kötü Ruhlar”, Korku Kitabı, İstanbul, Kitabevi Yayınları, s. 269-271. (Kitap yayın aşamasındadır.)

[32] Roux, J.P., (2011a), Eski Türk Mitolojisi, Ankara, Çev. Musa Yaşar Sağlam, BilgeSu Yayıncılık, s.69-70. Roux, J.P., (2011b), Türklerin ve Moğolların Eski Dini, İstanbul, 2.Basım, Çev. Aykut Kazancıgil, Kabalcı Yayınevi, s.131.

[33] Dursun, G., “Oba”, Anadolu Korku Öyküleri 2, İstanbul, Bilgi Yayınevi, s. 153-189.

[34] Yaltırık, M.B., (2013), “Mezardan Gelen”, Anadolu Korku Öyküleri 2, İstanbul, Bilgi Yayınevi, s. 189-205.

[35] Hançerlioğlu, O., (2010), Dünya İnançları Sözlüğü, İstanbul, 5.Basım, Remzi Kitabevi, s. 200.

[36] Beydili, C., age., s. 243.

[37] Boratav, P.N., (1984), 100 Soruda Türk Folkloru (İnanışlar, Töre ve Törenler, Oyunlar), İstanbul, Gerçek Yayınevi, s. 79. Boratav, P.N., (2012), Türk Mitolojisi: Oğuzların-Anadolu, Azerbaycan ve Türkmenistan Türklerinin Mitolojisi, Ankara, Çev. Recep Özbay, BilgeSu Yayıncılık, s. 46.

[38] Saygı, O., (1962), “Sarıgöl Folklorundan: Cadılar ve Cadıcılar”, Türk Folklor Araştırmaları, Cilt 7, Sayı 150, s.2606.

Türk Mitik Tasavvurlarının Fantastik Edebiyatta Kullanımı Üzerine – “Anadolu Korku Öyküleri” Örneği ilk olarak FRPNET'te yayınlandı.

J.R.R. Tolkien ve onun eseri “Yüzüklerin Efendisi”nin dünya fantastik edebiyatı için ne kadar önemli olduğunu tekrar tekrar anlatıp tartışmaya gerek yok. Aynı şekilde Türk kültürünün mihenk taşlarından, temel eserlerinden olan; edebiyatımızın büyüklerinden Fuat Köprülü’nün “Bütün Türk edebiyatını terazinin bir gözüne, Dede Korkut’u öbür gözüne koysanız, yine Dede Korkut ağır basar.” sözleriyle ifade ettiği Dede Korkut kitabı veya Dede Korkut anlatmaları ya da tam adıyla “Kitāb-ı Dedem Ḳorḳud Alā Lisān-ı Tāife-i Oġuzḫan”ın da öneminden veya derinliğinden söz etmek gerekli değildir.

Bu yazının temel yaklaşımı Dede Korkut anlatmaları arasında yer alan “Basat Depegözü Öldürdüğü Boyunu Beyan Eder (Basatın Tepegözü Öldürdüğü Destanı Beyan Eder Hanım Hey)” adlı anlatmada yer alan ve bir dev tipi olan Tepegöz’le; Tolkien’in yaratmış olduğu fiktif bir dünya olan Orta Dünya’da antagonist/karşıt kahraman/karanlık taraf/kötü olarak yer alan Sauron arasındaki benzerlikler üzerinde durmaktır.

“Tolkien, Dede Korkut okudu mu?” sorusu ise iki sebepten başlıkta yer almıştır. Birinci olarak Tepegöz ve Sauron bağlantıları kurulurken gerçekten kısaca ve esprili bir sorgulamayla Tolkien’in Dede Korkut anlatmalarından haberdar olma ihtimali üzerinde duracağım. İkinci ve esas sebep ise bir hocamın “Evliya Çelebi İlahi Komedya’yı Okudu mu?” başlıklı makalesinin bana vermiş olduğu ilhamdır diyebilirim.

Yazımda ilk olarak Tepegöz’den, ardından Sauron’dan bahsedeceğim. Tepegöz’den bahsederken Kiklop (Cyclops) ve Polyphemus (Polifem) kavramlarına son derece kısaca değinip asıl konum olan Dede Korkut’un Tepegöz’ü üzerinde duracağım. Sauron’dan bahsederken de Tolkien ve Yüzüklerin Efendisi üzerine yazılmış sayısız çalışmaya ilişmeden sadece Sauron üzerinde durup yeri geldikçe çeşitli kaynaklardaki yorumlara değineceğim. Son olarak da iki varlık arasındaki parallelikleri genelde kendi yorumlarımla olmakla birlikte çeşitli kaynalardan da desteklerle ortaya koyacağım. Bütün bunlardan sonra Tolkien’in Dede Korkut’u bilme veya okumuş olma ihtimaline de kısaca değineceğim.

Bir tanıma göre Kiklop (Cyclops) mitik bir devdir ve alnının ortasında tek bir gözü vardır. Bu gözün “üçüncü göz” anlayışıyla bir ilgisi yoktur, bu göz daha çok doğanın ilkel ve birincil güçlerini sembolize eder. Bir başka tanım Kiklopların Yunan mitolojisinde Uranüs’e isyan eden ve bu yüzden Tartarus’a sürülen devler olduğunu belirtir. Polyphemus (Polifem) ifadesi de Kiklop ile aynı anlamda kullanılmaktadır. Poliphemus, Odysseia’daki tek gözlü devdir. Burada ufak bir tartışmaya kısaca değinip Tepegöz’e geçmek istiyorum. Basat’ın Tepegöz’ü öldürdüğü boyda Basat ve Tepegöz arasındaki macera Odysseus ve Polyphmeus arasındaki macerayla benzer. Birçok araştırmacı Dede Korkut’taki anlatmanın Odysseus’tan etkilenmiş olabileceğini öne sürmektedir. Anlatmalar arasında bir paralellik olsa da Dede Korkut’taki Basat’ın Tepegöz’ü öldürdüğü anlatmanın Yunanlılarla hiçbir zaman ilişkide bulunmayan Orta Asya Türk boyları ve Altay Türkleri arasında da anlatıldığı gözlemlenmiştir. Ayrıca Dede Korkut anlatmalarıyla ilgili ilk araştırmacılardan Von Diez, 1815’te Tepegöz’ün Polyphmes’a göre daha gelişmiş bir tip olduğunu çünkü anlatmada Tepegöz’ün hayatının tam şekilde, doğumundan ölümüne kadar yer aldığını belirtmiştir. Burada doğrudan doğruya “Dede Korkut’taki anlatma, Homer’den alınmıştır.” gibi bir önerme sağlıksız ve eksik olacaktır. Kim bilir belki de Homer de bir zamanlar Dede Korkut okumuştur?

Bu tartışmaya ve Kiklop/Polifem meselesine daha fazla değinmiyorum. Tepegöz ve Polifem benzerlikleri için kaynakça kısmındaki ilgili kaynaklara bakmanızı tavsiye ederim. Tepegöz tipine artık değinebiliriz.

Tepegöz, Basat’ın Tepegöz’ü Öldürdüğü Boy’da geçen bir dev tipidir. Bir çobanın, bir su kenarında yakaladığı bir periyle zorla birlikte olmasından doğmuştur. Peri, çobana bir süre sonra gelip kendisindeki emanetini almasını fakat bu emanetin Oğuz boyuna bela getireceğini söyler. Zaman geçtikten sonra peri, emaneti yani doğuracağı çocuğu getirip çobana verir. Bu garip, parıl parıl parlayan bir yığındır ve çoban teptikçe büyür. Çoban korkup bu yığını bırakır ve kaçar. Daha sonra Bayındır Han ve beyleri bu garip şeyi görürler. Beyler atlarından inip bu yığını tekmelerler ve yarılan yığından tepesinde tek gözü olan bir oğlan çıkar. Beylerden Aruz Koca oğlu Basat’la birlikte bakmak için bu çocuğu alır. Tepegöz çok fazla yer. Büyür ve çevresindeki çocuklarla oynarken onların burnunu, kulağını yer. Bir süre sonra da Oğuzların arasından kovulur. Tepegöz yüce bir dağa gider. Orada Tepegöz’ün peri annesi gelip ona bir yüzük verir. Bu yüzüğü taktığı sürece Tepegöz yenilmezdir. Bir süre sonra Tepegöz, Oğuz boyunun başına bela olur. İnsan yemeye başlar ve Oğuz’dan haraç ister. Tepegöz’le dövüşmeye giden beylerin hepsi helak olur. En son çocukluğu aslanların arasında geçmiş ve sonradan topluma kazandırılmış olan Basat, Tepegöz’le mücadele etmek için gider. Tepegöz’ü gözünden yaralar ve ondan büyülü yüzüğünü alır. Bu şekilde Tepegöz’ü alt eder ve Oğuz boyunu bu beladan kurtarır.

Sauron ise John Ronald Reul Tolkien’in hayali dünyası Orta Dünya’da Karanlıklar Efendisi olarak bilinen kötü bir Maia’dır. Tolkien’in Orta Dünya’ya dair yazdığı hemen tüm eserlerde Sauron, doğrudan veya dolaylı olarak mevcuttur. Ben burada daha çok Yüzüklerin Efendisi serisindeki Sauron’u ele alacağım. Sauron; Orta Dünya’ya karanlık getiren, hükmetmek isteyen, Orta Dünya’daki kötülüğün, savaşların ve yıkımın müsebbibi, Orta Dünya halklarının baş düşmanıdır. İlk etapta iyi olmasına rağmen daha sonra karanlık tarafa geçmiştir. Bu haliyle Sauron semantik anlamda ak-kara karşıtlığında Tolkien’in kurguladığı dünyanın “kara”sını karşılayan fiktif bir karakterdir. Yüzüklerin Efendisi serisinde cismani bedene sahip değildir fakat Hüküm Dağı’nda (Amon Amarth) tüm Orta Dünya’yı gözetleyen bir göz (tek bir göz) şeklindedir ve varlığına tutunabildiği tüm gücü yüzüktedir. Yüzük sayesinde yenilmez ve baş edilemez bir güce sahip olur. Sauron, bu seride, Yüzük Kardeşliği’nin başlamış olduğu macera sonucu Frodo’nun yüzüğü Hüküm Dağı’ndaki alevlere atması sonucu gözünün yok olmasıyla alt edilir.

Her iki tipte de mevcut parallellikler, yukarıda verdiğim kısımları okuduğumuzda doğrudan göze çarpmaktadır. Benzerliklerden ilk olarak yüzük üzerinde durmak istiyorum. “Büyülü yüzük” Stith Thompson’ın dünya halk edebiyatındaki ortak motifleri belirlediği “Motif Index of Folk Literature” adlı eserinde “D1076. Magic ring”olarak mevcuttur. Devam eden motiflerde de büyülü yüzükle ilgili birçok alt motif de bulunur. Buradan hareketle Tepegöz’ün de Sauron’un da kendilerine mutlak bir güç ve yenilmezlik bahşeden büyülü yüzüklerinin bütün dünya halk edebiyatı için ortak ve bilinen bir motif olduğu söylenebilir. İki karakter de kontrol edilemez güçlerini temelinde büyüsel nitelikler yatan bir yüzükle edinirler ve varlıkları bu yüzüğe bağlı şekillenir. Tolkien’in yüzüğünün kökeninde İskandinav halk edebiyatının meşhur anlatmalarından olan “Regin’in Hikayesi”ndeki Regin’in yüzüğünden esinlenme olduğu araştırmacılar tarafından iddia edilir. Fakat fiktif bir eser olan Yüzüklerin Efendisi’nin aksine Dede Korkut anlatmalarındaki Tepegöz’ün yüzüğü daha geleneksel yapıdan beslenen bir anlatma türü olarak yüzük motifine sahiptir. Sauron’un yüzüğü elfler tarafından yapılır; Tepegöz’ün yüzüğünü ise bir peri olan annesi verir. Peri/elf parallelliğine de bu noktada dikkat etmek gereklidir. Her iki karakterde de yüzük iktidar, güç, kuvvet, zulüm veya başka neyin sembolü olursa olsun iyi niyetli insanların eline geçse bile karanlığın sembolüdür, tehlikelidir ve yok edilmelidir.

Bir diğer benzer nokta ise tek gözdür. Tepegöz alnında tek bir gözle doğar. Sauron ise cismani bedenini kaybettikten sonra Orta Dünya’daki her şeyi izleyen tek bir göz şeklinde varlığını sürdürür. Bulundukları diyara ve o diyarın insanlarına karanlığı getiren bu iki varlık da tek ve hükmeden bir gözle sembolize edilirler. Tek gözlülük, tıpkı büyülü yüzük gibi geleneksel bir motiftir. Semantik olarak ise tek göz özelliğine farklı açılardan bakılabilir. İlk olarak tek göz, tek bir darbe hakkıyla bağlantılı olarak düşünülebilir. Tepegöz veya Sauron, böylesi büyük bir güce karşı kesin ve net bir şekilde tek bir darbe hakkı, tek bir hareket şansı vardır. Böylesi büyük bir güçten zeka, bedensel güç ve cesaretin birleştiği tek bir anın darbesi gereklidir. Basat’ın gözü kör etmesi ve Frodo’nun yüzüğü atıp gözü yok etmesi arasında da bu şekilde bir paralellik kurulabilir.

Tepegöz de Sauron da bir dağa hükmeder. Dağ; gücün, kudretin ve yüceliğin sembolüdür. Oğuz boyuna veya Orta Dünya halklarına zulmeden bu kudretli varlıklar da birer dağda hüküm sürerler. Tepegöz’ün ve Sauron’un baş edilemez gücüne yüksekliğin ve ihtişamın merkezi olan mekan yani dağ ile sembolik bir katkı söz konusudur. Fakat bu ihtişam ve görkem ikisinin de kibirlenmesine ve bu sebeple ufak ayrıntılarla yenilmelerine sebep olacaktır. Tepegöz, koyun postuna saklanan Basat’ı yakalayamaz ve genç Basat zekasını da kullanarak onu alt eder. Sauron ise Frodo’yu göz ardı eder ve birçok kahraman, büyücü veya elf dururken küçük Frodo kara hükümdarın sonunu getirir. Semantik olarak dağ ve dağdaki tehlikeler Tepegöz ve Sauron’un gücüne hizmet eder.

Tepegöz-Sauron benzerliklerinden bir diğeri de ikisinin de iyi taraftan kötü tarafa geçmiş olmalarıdır. Tepegöz ilk etapta Oğuz beylerinden biri olan Aruz tarafından evlat edinilir fakat topluma, Oğuz iline yani dolayısıyla düzene ayak uyduramaz. Sauron da ilk olarak evrendeki düzenin bir parçası, iyi tarafın üyelerinden biridir fakat karanlık tarafa geçer. İkisi de doğaları gereği böyle bir tercih yaparlar ve bu halleriyle doğal kötülüğün sembolleridir. İyi tarafta olmaları her zaman iyi tarafta duracakları anlamına gelmez. Düzen onlar için yeterli veya doğru değildir ve bu sebeple karanlık tarafa geçmeyi tercih ederler.

Tepegöz ve Sauron’un bu düzene uyamayıp karanlığa geçişi aslında semantik anlamda tam olarak bir karşıtlık/dualizm sembolüdür. Ak-kara, iyi-kötü, düzen-kaos gibi karşıtlıklar ilkesinden hareketle Tepegöz ve Sauron’un bir tür kaos sembolü olduğu söylenebilir. İkisi de savaş, yıkım, kıtlık ve yoklukla; genel anlamda ölümle alakalıdır. Bulundukları diyara ve halka ölüm getirirler. Bu şekilde de ikisi de düzen-kaos-tekrar düzen sürecinde kaos sembolü olarak içinde bulundukları olay örgüsünde yer alırlar. Bunun yanında iki karakter de doğal olmayan yollardan bulundukları düzene gelirler. Tepegöz, kesinlikle tasvip edilmeyecek şekilde bir çobanın, bir periyi iğfal etmesi sonucu dünyaya gelirken; Sauron halihazırda varlığı gereği doğaüstü bir varlıktır. Doğaüstünün bilinen doğal yasalar dahilindeki kontrol edilemezliği iki varlıkta da kendini gösterir.

Bu benzerlikler beni ortak tek bir soruya yöneltiyor. “Tepegöz ve Sauron neyin sembolüdür?” Burada hangi paradigmalardan, hangi çerçeveden baktığımız önemlidir. Bu kısmın tartışmasını yeni soru işaretleri oluşturması bakımından okuyucuya bırakıyorum.

Benzerlikleri bu şekilde sıraladıktan sonra başlıktaki sorumuza tekrar dönebilirim. Tolkien, Dede Korkut okudu mu? Buradaki amacım “evet” veya “hayır” cevabını vermekten ziyade cevabın “evet” olabilme ihtimalleri üzerinde durmak veya en azından akıllarda yeni bir soru işareti oluşturmaktır.

Dede Korkut Kitabı’nın bilinen ilk nüshası 1815’te Almanya Dresden Milli Kütüphanesi’nde H. F. von Diez tarafından gün ışığına çıkarılmıştır ve “Kitab-ı Dedem Korkut” adını taşımaktadır.  Yazarı ve yazıya geçiriliş tarihi belli olmayan bu nüsha bir giriş ve on iki anlatmadan ibarettir. Kitabın ikinci nüshası ise 1950’de Ettore Rossi tarafından Vatikan Kütüphanesi’nde ortaya çıkarılmıştır “Hikayet-i Oğuznâme-i Kazan Beg ve Gayri” adını taşır.   Bu ikinci nüsha Dresden nüshasından daha eksiktir ve Vatikan nüshasında, Dresden nüshasında mevcut olan giriş kısmı ve anlatmalardan sadece altı tanesi yer almaktadır.

Von Diez, “Denkwürdigkeiten von Asien (Berlin und Halle, 1815) adlı eserinde “Der Neuentdeckte Ouguzische Cyklop” başlğıyla “Tepegöz” menkabesini Almancaya çevirip yayınlamıştır. Dede Korkut’taki Tepegöz’le Homer’in Odesa’sındaki Polyphemus’u karşılaştıran Von Diez, Yunanlıların bu karakteri Doğu’dan almış olabileceklerini ileri sürer. Bu çalışmanın devamında da Dede Korkut’la ilgili Almanca, İngilizce ve Rusça çalışmalar yayınlanmıştır.

Tolkien ise meşhur eseri Yüzüklerin Efendisi’nin 1937-1949 yılları arasında yazmıştır. Tolkien’in iyi bir dil bilimci olduğu hepimizin bilgisi dahilindedir. İyi bir dil bilimci olarak Tolkien, dünya kültürlerini de yakından takip eden bir isimdir. Her ne kadar daha çok İskandinav, Germen ve Kelt kültür-dil sahalarından beslense de Tolkien’in dünyadaki dil-kültür araştırmalarına uzak kalması şahsen beklediğim bir durum değildir. Tolkien’in bilim ve sanatının olgunluk dönemlerine ulaştığı bir dönemde dünyanın Dede Korkut’u tanımaya başlıyor olması da kronolojik olarak bir denk gelme durumudur. Sauron ve Tepegöz karakterleri arasındaki böylesi paralellikler de dikkat çekicidir. Tüm bu bilgiye rağmen Sauron, tümüyle Tolkien’in yaratıcılığının ürünü olabilir. Sauron karakteri Kiklop veya Polyphemus’tan alınmış olabilir. Belki de Tolkien, Dede Korkut’tan haberdardı ve ona ilham kaynağı anlatmalar arasında Dede Korkut anlatmaları da vardı? Böyleyse bile elimde/elimizde net bir kanıt yok. Ufak bir parantez açarak elimizde kanıt bile olsa, yani Tolkien’in Sauron’u Dede Korkut’un Tepegöz’ünden alınmış bile olsa bu Tolkien’in ne kadar büyük bir yazar olduğu gerçeğini değiştirmez. Ayrıca tek gözlülük, tepegözlük gibi benzerlik noktalarımızdan biri Mısır’ın Ra kültüne, piramitlere hatta Amerikan dolarındaki tek göze kadar giden arketipik bir imajın tezahürüdür. Burada Tolkien tümüyle arkaik ve arketipik bir imajdan besleniyor da olabilir ki kuvvetli bir ihtimaldir. Gelişme kuramına göre insanın ruhu her yerde bir ve aynıdır ve bu aynılık onun ortak unsurları birbirinden habersiz düşünmesine yol açar. Tolkien’in yürüdüğü nokta da bu olabilir. Bunun yanında Yayılma kuramıyla bakarsak Tolkien gerçekten Doğu’dan Batı’ya doğru hareket halinde olan bir arkaik motiften beslenmiş olabilir. Tolkien’in çalışma yöntemleri, beslendiği kaynaklar ve benzeri bilgiler ayrı bir izlek oluşturup bu yazıdaki düşünceyi kanıtlayabilir veya darmadağın edebilir.

Yine de Türk kültürünün en büyük birkaç eserinden biri olan Dede Korkut’la dünya fantastik edebiyatının mihenk taşlarından biri olan Yüzüklerin Efendisi arasındaki bu paralellik şahsen ilgi çekicidir. Umarım okuyan için de cevaplardan çok soru işaretleriyle dolu ilginç bir yazı olmuştur.

Öyleyse son kez soralım: “Tolkien, Dede Korkut’u okudu mu?”

Not:

*Yüzüklerin Efendisi serisiyle ilgili bir kaynak belirtilmemiştir. Zira bugüne kadar yapılmış baskılardan herhangi biri tercih edilebilir.

Kaynaklar:

Anthony S. Mercatante ve James D. Row. Encyclopedia of World Mythology and Legend. 3rd Edition. New York: Facts on File, 2009.

Brian Attebery. The Fantasy Tradition In American Literature: From Irving to Le Guin. Bloomington: Indiana University Press, 1980.

Don D’Amassa. Encyclopedia of Fantasy and Horror Fiction. New York: Facts on File, 2006.

J. A. Coleman. The Dictionary of Mythology An A-Z of Themes, Legends and Heroes. Londra: Arcturus Publishing, 2007.

J. E. Cirlot. A Dictionary of Symbols. 2nd Edition. Translated from Spanish by Jack Sage. Londra: Routhledge, 1971.

Kamal Abdulla. Mitten Yazıya veya Gizli Dede Korkut. Aktaran: Ali Duymaz. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2012.

Karl Reichl. Türk Boylarının Destanları-Gelenekler, Şekiller, Şiir Yapısı. 2.Baskı. Çeviren: Metin Ekici. Ankara: TDK, 2011.

Mahmud Shelton. Yüzüklerin Efendisi ve Simya. Çeviren Ahmet Demirhan. İstanbul: İnsan Yayınları, 2005.

Metin Ekici. “Dede Korkut Kitabı ve Sözlü Gelenek.” “Oş-3000: Fergana Vadisi Dostluk ve İşbirliği Sempozyumu”. Kırgızistan Kültür Bakanlığı ve Oş Valiliği. 28-30 Ağustos. Oş-Kırgızistan.

Metin Ekici. Halk Bilgisi (Folklor) Derleme ve İnceleme Yöntemleri. 4.Baskı. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, 2011.

Muharrem Ergin. Dede Korkut Kitabı. 35.Baskı. İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 2006.

Orhan Şaik Gökyay. Dedem Korkudun Kitabı. İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2007.

Stith Thompson. Motif-Index of Folk-Literature: A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest- Books and Local Legends. 3rd Printing. 6 Vols. Bloomington: Indiana Univ. Press. 1975.

Yahya Kemal Taştan. “Evliya Çelebi İlahi Komedya’yı Okudu mu?” Abant İzzet Baysal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi (Semih Tezcan’a Armağan – Yarmakan). XIII/13. 2013. ss. 375-403.

Tolkien, Dede Korkut Okudu Mu? – Tepegöz ve Sauron ilk olarak FRPNET'te yayınlandı.

“…

-Şeytan’a bel bağlanır mı?

-Yardımcımızdır, bağlanır.

-Adem uşağına bel bağlanır mı?

-Bağlanırsa ağlanır.”

(Zeybeklikte / Kızanlığa geçiş töreninden)

“Ah, benim korkunç meleğim.

Beni varlığının sonsuzluğuyla zenginleştir.

Eğilmez baba, nasıl idrak edeceğimi öğret bana.

Kendimi, anlamaya adayacağım

Suç ortağın olduğum için.”

(Norveçli melodik black metal grubu Dimmu Borgir’in 1999 tarihli albümü “Spiritual Black Dimensions” albümünden “The Insight and the Catharsis” parçasının son bölümü.)

“Meleklerin içinde en bilgili, en güzel sensin

Alnı kara yazılı bir Tanrı’sın, öğülmeyensin.

…

Övgü sana, ün sana olsun Şeytan, otağ kurduğun

Gökyüzü’nün en yüce yerlerinden, yenik durduğun

Sessizce düş kurduğun Cehennem’in dibine değin!

Ko ruhum şöyle bir gün dinlensin az, ko yeğinlesin

Sesin yanıbaşında, Bilgi Ağacı’nın altında

Dalları bir tapınak gibi yayılırken alnında!”

(Charles Baudelaire “Şeytan’a Yakarışlar”dan.)

Mitolojinin temel ilkelerinden biri karşıtlıktır. Özellikle İran kültürüne ait Mazdaizm veya Maniheizm gibi inançlarla birlikte başlayan düalist ilke mitolojinin temeline zıtlıkların birliği ve aynı zamanda mücadelesini koyar. Bu anlayışa göre kainattaki her şey zıttıyla vardır. İyi-kötü, doğru-yanlış, güzel-çirkin ve daha birçok zıt kavram birlikte bir uyum içinde varlığı meydana getirir ve kainatın işleyişinden sorumludur.

Bu karşıtlık ilkesinin temel yapılarından biri de mitolojideki kaos-kozmos meselesidir. Mitolojide kozmosun yani bizim anacağımız ismiyle evrenin yaratılmasından önce bir kaos yani karmaşa ve düzensizlik hakimdi. Bu düzensizlik bazı mitik anlatmalara göre ateş, bazı mitik anlatmalara göre su, bazılarına göreyse toz ve gaz bulutuydu. Fakat her şekilde evrenin yaratılması, dünyanın bir düzene göre şekillenmesi ve yaşamın başlangıcı için gerekli ortamın oluşturulmasından önce bir kaos mevcuttu ve kaos iyi olan düzenin tam zıtı olarak kötüydü.

Türk mitolojisinde de özellikle Altay Türklerinin mitik tasavvurlarına baktığımızda benzer bir kaos-kozmos, yani evren-evren öncesi düzensizlik meselesi görülür. Altay Türklerinin yaratılış anlatmalarına göre her şeyden önce sonsuz bir su mevcuttu. Bu suyun üzerine uçmakta olan iyi, beyaz ve doğru olanın sembolü tanrı Ülgen sudan çıkan Ak Ene’nin bahşettiği ilhamla yaratma eylemine başladı. Bu süreç kaostan kozmosa, düzensizlikten düzene geçişin süreciydi. Fakat kaos yani düzensizlik, yani kötü olan bitecek miydi? Düzenle birlikte hep iyi hakim olacak “kötü”nün bu yaratılışta veya sonrasında bir rolü olmayacak mıydı?

Karşıtlık ilkesi semantik anlamda iyinin karşısına kötü olanı koyarak iyinin mahiyetini açıklar ve aslında taraflı bir bakış ile iyinin kıymetini gösterir. Türk mitolojisinde iyinin ve yaratanın sembolü olan Ülgen’in karşısında da dualist ilkeye göre bir antagonist, yani karşıt kahraman mevcut bulunmalıydı. İşte bu noktada kötülük probleminin kökeni, mevcut kötülüğün açıklanması ve düzen içine ket vuran düzensizliğin, sıkıntıların, hastalıkların ve korkunun sembolü bir tasavvura ihtiyaç vardır. Semantik olarak bu unsurları açıklamak ve evrendeki iyi-kötü mücadelesine açıklık getirmek için iyiyi bilmek kadar kötüyü de bilmek gerekir. İyi olanı “iyi olanın ne olmadığı”ndan hareketle açıklamak için kötü ve korkunç, zararlı ve düzensiz, mahiyeti tam kavranamayan ve kontrol edilemeyen ve tüm bunlar dolayısıyla korkulan “şey”in bir sembolle tasavvur edilmesi gerekir. Türk mitolojisinde, en azından Türk şamanizminde, bu sembol Erlik’tir.

Burada bir noktaya kısaca değinmek istiyorum. Türk şamanizmi ifadesi riskli bir ifadedir. Ben burada şamanizmin ne olduğu, Türk şamanizmi nedir veya şamanizm ya da Türk şamanizmi ifadeleri ne kadar doğrudur tartışmalarına girmeyeceğim. Bu adlandırmayı Erlik’le ilgili tasavvurların ait olduğu fikir dairesini karşılamak için kullanacağım. Daha çok Türk mitolojisi ifadesini tercih edeceğim fakat Türk mitolojisi ifadesi sadece Altay, Yakut veya diğer Sibirya Türklerinin mitik tasavvurlarından ibaret olmadığı için ve kocaman bir Türk-İslam fikriyatını da işin içine katmak gerektiği için yer yer Türk şamanizmi ifadesini de kullanacağım. Türk mitolojisinde Erlik’in ne olduğu, nasıl adlandırıldığı, nasıl tasvir edildiği, mekanı, eylemleri ve Erlik’le ilgili diğer unsurlar çalışmamın temel çerçevesi olacaktır. Yazı bir deneme niteliğinde ve tasviri bir çalışma olduğu için dipnot sistemini kullanmayacağım. Yazının sonunda belirttiğim kaynaklar da Erlik’le ilgili birçok noktada ortak bilgileri içermektedir. Kaynakça kısmı hem benim faydalandığım kaynakları belirtir; hem de konunun meraklısı için bir “okuma listesi” niteliğindedir.

Erlik, Altay Türklerinin mitik tasavvurlarında kötü ruhların başındadır, başkanıdır. Erlik “güçlü, kuvvetli” anlamlarına gelir. Bazı Türkologlara göre bu kelime “erklig” kelimesinin bozulmuş halidir. Bu araştırmacılara göre eski Uygur Buda metinlerinde yeraltındaki karanlık dünyanın hakimi olan ve ölüm ruhu motifini karşılayan Yama’ya Erklig Yama denir. “Kudretli” anlamına da gelen bu kelime şamanist tasavvurlarda “Erlik” şeklinde, kötü ruhların başındaki antagoniste isim olmuştur.

Erlik; insanlara her türlü kötülüğü yapar, insanlara ve hayvanlara türlü türlü hastalıklar gönderir ve onlardan kurbanlar ister. İstediği kurban verilmediği takdirde musallat olduğu oba veya aileye ölüm ve felaket ruhlarını gönderir. Öldürdüğü insanların canlarını yer altındaki karanlık dünyasında kendine uşak yapar.

Erlik, şaman dualarında bir canavar olarak tasvir edilir. Atletik vücutlu, gözleri ve kaşları kömür gibi kapkara, çatal sakalı dizlerine kadar uzamış, yaban domuzunun azı dişlerine benzeyen bıyığı kulaklarının üzerine yerleşmiş, çenesi tokmağa, boynuzları ağaç köklerine benzeyen bir ihtiyardır. Saçları kapkara ve kıvırcık olarak tasvir edilir. Bir başka tasvire göreyse Erlik’in beli o kadar şişmandır ki hiçbir kuşak yetişmez, boynu o kadar kalındır ki insanın kucağı yetmez, gözkapakları bir karış, bıyıkları ve sakalı simsiyah, gözleri ve kaşları karadır. Erlik’in dizlerine kadar uzanan bir sakalı vardır. Erlik inanılmz bir güce sahiptir, insan kuvvetinin kaldıramayacağı şeyleri kaldırır, insan göğsünden bir kovaya ve yeşil demirden bir kılıca sahiptir. Erlik’in dokuz oğlu vardır. Başka bir tasvirde ise Erlik’in dumansız barutla dolu bir tüfeği vardır. Kızlarının adları tam olarak belirtilmese de “sekiz gözlü Kiştey ana” ve “Erke Solton” adlı kızları bilinir.

Erlik, Türk yaratılış anlatmalarında Şeytan’a denk kabul edilir. Bir anlatmada Erlik’in bir insan, hatta ilk insan olduğu belirtilse de bu durum metinle ilgili bir problem olabilir. Erlik, İran mitolojisindeki Ehrimen’le de benzer olarak düşünülür. Erlik, yaratılış anlatmalarında en baştan beridir, yani kaosun kozmosa, düzensizliğin düzene ve evrene dönüşmesi sürecinin başından beri vardır. Bu da kötülüğün kökeniyle ilgili bir tür açıklama çabasıdır. Fikir olarak iyinin karşısındaki kötü, yaratılış anlatmasında en baştan beri bulundurularak kötünün ve kötülüğün menşei açıklanır. Erlik, kötüdür; kötülük eder; her zaman kötülük düşünür; fakat iyi ve beyaz olan tanrı Ülgen tarafından kesinlikle öldürülmez; sadece hapsedilir. Erlik yıkıcıdır, yıkımın ve düzensizliğin sembolüdür. Kuzeydeki karanlık ülkeler Erlik’in diyarı kabul edilir. Erlik’in bir mantığa uymayan bir yaratma edimi mevcuttur.

İsmi Hakaslarda “İrlik” ve Minusins Tatarlarında “İrle Han” olarak da bilinir. Yeraltı diyarının hükümdarı, ölülerin hanı gibi hitaplarla da anılır. Sümerlerdeki “Yereşkigal (Ereshkigal)“ veya Ortaçağ Hristiyan düşüncesinin “düşmüş meleği Lucifer” ile de benzetilir. Erlik’e belirsiz bir saygı da mevcuttur. Bu saygı evrendeki varlığına duyulan saygı veya korkuyla karışık bir saygı olmakla birlikte “han, bey, biy, ata, baba” gibi hitaplarla da anılır. Sagay efsanelerinde Erlik bütün demonik güçlerin adıdır. Erlik Han ise bu güçlerin lideri konumundadır. Yakut Türklerinin mitik anlatmalarında Arsan Duolay, Erlik’e denk düşer ve yeraltındaki uçsuz bucaksız derin sular saltanatının, mavi denizlerin sahibidir. Erlik, insanın ilk atası olarak da tasavvur edilir. Yaratılış anlatmalarında Ülgen’in yarattığı çamurdan bedene can üfleyen Erlik’tir ve bu haliyle “kötü başlangıç”ı simgeler.

Şaman dualarında Erlilk’e “Kayrakan” olarak da seslenilir. Erlik insan için acı, eziyet ve ölümle eşdeğerdir. Erlik’in yeraltı diyarıyla ilgili farklı tasvirler de mevcuttur. Erlik yeraltı diyarında kara çamurdan bir sarayda veya duvarla çevrili kara demirden bir sarayda yaşar. Erlik’in sarayı insanların gözyaşlarından oluşan dokuz nehrin birleşerek Toybodım (Doymadım) Nehri’ne dönüştüğü yerde veya abra ve yutpa denilen korkunç su canavarlarıyla dolu olan Bay Tenis (Bay Deniz)’in yanında bulunmaktadır. Toybodım Nehri üzerinde at kılından kurulmuş bir köprü vardır. Erlik’in aleminde birçok ruh vardır. Bu ruhlar kaçmaya çalışırsa at kılından köprüde düşüp nehir aracılığıyla Erlik’in topraklarına geri gelir. Bir şamanın tasvirine göre de Erlik’in diyarı güneşsiz ve aysızdır. O diyarda dağlar ve yosun tutmuş geniş bataklıklar, insan gözyaşları ve tesadüf eseri ölenlerle kendini öldürenlerin kanlarından oluşmuş göller ve geçmek için tek bir at tüyünden köprüsü olan yosun tutmuş kara sulu dipsiz göl vardır.

Erlik’e ulaşabilmek için yolda “puudak” denen büyük engellerden geçmek gerekir. Şamanlar ayin yaparken Erlik’in huzuruna bu yoldan giderler. Erlik küreksiz, kara kayıkta gezer; yağız, rahvan ata, yük hayvanına veya kel bir öküze biner. Kızıl ve kanlı yemeklerle beslenir; akciğer kanı içer, Erlik’in yeme içme zamanı ise akşamüstü, gökyüzünün kızardığı zamanlardır.

Yukarıda da kısaca belirttiğimiz gibi Yakut Türklerinde Erlik’in karşılığı olarak Arsan Duolay vardır. Yakut Türklerinin mitolojisinde kötü ruhlar yedi kabileye ayrılır ve başlarında Arsan Duolay vardır. Arsan Duolay; yeraltı dünyasının dibinde, örümceklerin bile battığı çamur bataklığında yaşar. Arsan Duolay’ın yeraltı diyarı kertikli bir aya ve güneşe sahiptir, karanlıktır ve bu dünyanın ağaçları ve otları da demirden ve iğrenç bir görünümdedir. Tam adı bir araştırmacı tarafından “Arsan Duolay Buor Mangalay Luo Haan Toyon (toprak göbek Luo Haan Arsan Duolay Efendi)” olarak da belirtilmiştir.

Altay Türklerinin mitik tasavvurlarında Erlik’in ölüm ruhu fonksiyonuna da sahip olduğunu görürüz. Bir anlatmaya göre Erlik dumansız barutla dolu silahını alıp her gece yeryüzüne çıkarak insanları öldürür ve onların ruhlarını yanında götürür. Bu insanlar genelde yaşam süresi biten ve ölüm vakti gelmiş insanlardır. Henüz vakti gelmediği halde öldürüp götürdüğü insanları da kendisine hizmetçi eder. Ülgen bu durumu görünce bir gün gizlice Erlik’in tüfeğine başka bir barut koyar. Erlik silahını gece ateşler ve korkunç bir gürültü kopar. Bu gürültü karşısında Erlik tüfeğini yere bırakır ve yeraltı deliğine kaçar. O günden sonra da insan ruhu için kendisi yeryüzüne çıkmaz ve elçilerini gönderir. Bu elçiler, muhtemelen, Altay Türklerinin mitik tasavvurlarındaki “aldaçı” isimli ölüm ruhlarıdır. Erlik’le ilgili bu anlatmada kötü ruhları korkutmak için gürültü yapılması veya tüfekle ateş edilmesi inancının izlerini de görebiliriz.

Altay Türklerine ait bir masalda “Gökteki tanrı Ülgen, yer altındaki Erlik-biy, bu beladan kurtarın.” şeklinde bir dua yer alır. Bir diğer masala göre Erlik, şeytanların ve yeraltının hükümdarı ve efendisidir, Altay Türklerinin anlatmalarında sıklıkla yer alan ve kötücül bir dev tipi olan Celbegen’in yedi başından dördünü ona Erlik hediye etmiştir. Altay Türklerinin destanlarında Erlik, destan kahramanının da düşmanıdır. Erlik’in oğulları, kızları, damatları veya gelinleri insanlara zulmeder, insanları kaçırır ve yeraltı dünyasında hapseder. Kahraman, yeraltı dünyasına çeşitli şaman pratiklerini uygulayıp iner ve Erlik’le mücadele edip kazanır.

Bu bilgilerden sonra başta belirttiğimiz karşıtlık ilkesiyle Erlik tasavvuru arasında bağlantı kurmak mümkün görünmektedir. Erlik, iyi yani protogonist olan baş karakterin yani Ülgen’in karşısındaki antagonist yani zıt karakterdir. Evrendeki kötünün varlığı ve dengenin kurulması için gerekliliği Erlik tasavvurunun temelini oluşturmuştur. Erlik halihazırda kötünün menşei, açıklaması ve ta kendisidir. Burada Türk mitolojisindeki veya Türk şamanizmindeki iyi ve kötünün dengesi iyi bir şekilde kurulmuştur. Aslında ne Ülgen, Erlik’ten yücedir; ne de Erlik, Ülgen’e karşı galip gelebilir. Tam bir düalist ilke ile ikisi de bu düzenin ak-kara, iyi-kötü, doğru-yanlış, güvenilen-korkulan gibi zıtlıkların uyumuyla devam etmesinden sorumludur. Erlik’in dünyanın ve insanın yaratılışında aktif olmasa da rol alması ve katkıda bulunması insandaki mevcut kötünün açıklanmasıdır. Türk şamanizmi semantik anlamda kötünün açıklamasını Erlik sembolüyle yapmıştır. Ayrıca insan, doğası gereği iyi, doğru ve güvenilir olanın tarafında olmak ister. Bu nedenle iyi olan Ülgen, mitik tasavvurlarda Erlik’ten üstün kabul edilir. Bir nokta daha vardır ki Erlik’in bu düzenin işleyişiyle ilgili özelliğini belirtir. Erlik, mitik anlamda insanın yaşadığı sıkıntıların, sorunların ve hastalıkların açıklamasıdır. Bu saydığımız unsurlar bu düzenin içinde halihazırda vardır ve bunlardan biri sorumlu olmalıdır. Bu sorumluluk da Erlik’e yüklenir ki bu da aslında bu sorunların yaratıcısından ziyade açıklaması olarak Erlik düşüncesinin bir göstergesidir. Erlik’e hitaplardaki saygı Türk şamanizmindeki varolan düzenin tüm olgularına duyulan saygıyla alakalıdır. Bunun yanında korkuyla karışık bir saygı da mevcuttur diyebiliriz.

Türk mitolojisinde Erlik veya kavramsal olarak bakacak olursak antagonist (Şeytan, İblis, Erlik, Arsan Duolay…vb.) başlı başına bir tez konusu olacak niteliktedir. Buraya kadar ele aldığım bilgiler dahilinde bu yazı bir “meraklısına ilgi çekici bir deneme”den öte bir şey değildir. Bu denemeyi de Erlik’le ilgili bir şaman duasıyla noktalamak isterim:

Kara argımak minittü                         Bindiği (at) kara küheylan

Kara kunduz töşöktü                          Döşeği kara kunduz (derisinden)

Kurdak yetpes beldü                           Beline kuşak yetişmez

Kuçak yetpes moyundu                      Boynuna kucak yetişmez

Karış bolgon kamaktü                        (Göz) kapağı bir karış

Kara mıyık sakaldü                             Kara bıyıklı, kara sakallı

Kan çapkan çıraylü                             Kana çalmış yüzlü (çehreli)

Mayma saçtü Bay Erlik                      Parlak saçlı Bay Erlik!

Kişi köksü könöktü                            Kuvası kişi göğsünden

Ku baştan ayaktü                                Kadehi kurumuş kafatasından

Yeşil temir kılıçtü                                Kılıcı yeşil demirden

Yalpak temir yarındü                          Kürek kemikleri yassı demirden

Yilim kara yüstü                                  Kapkara yüzlü

………………………………                        ………………………………………..

Kara argımak minittü                          Bindiği (at) kara küheylan

Kara çibek tizgindü                              Dizgini kara ipekten

Kara yılan kamçılü                               Kamçısı kara yılan

Er ardıma külüp kel!                           Tam önüme gülerek gel!

Kaynaklar:

A.N. Anohin. Altay Şamanlığına Ait Materyaller. Çeviren: Zekeriya Karadavut-Jannet       Meyermanova. Konya: Kömen Yayınları, 2006.

Abdülkadir İnan. Tarihte ve Bugün Şamanizm: Materyaller ve Araştırmalar. 3. Baskı. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1986.

Bahaeddin Ögel. Türk Mitolojisi I (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destanlar). 2. Baskı. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1993.

Bahaeddin Ögel. Türk Mitolojisi II (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destanlar). 2. Baskı. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1995.

Celal Beydili. Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük. Ankara: Yurt Kitap-Yayın, 2005.

Emine Gürsoy Naskali. Maaday-Kara. İstanbul: YKY, 1999.

Esat Korkmaz. Ansiklopedik Şeytan Tasarımı-Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Anahtar Kitaplar Yayınevi, 2006.

Fuzuli Bayat. Türk Mitolojik Sistemi I (Ontolojik ve Epistemolojik Bağlamda Türk Mitolojisi). 2.Baskı. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2011.

Fuzuli Bayat. Türk Mitolojik Sistemi-II (Kutsal Dişi – Mitolojik Ana, Umay Paradigmasında İlkel Mitolojik Kategoriler – İyeler ve Demonoloji). 2.Basım. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2012.

Fuzuli Bayat. Anahatlarıyla Türk Şamanlığı. 3. Basım. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2006.

İbrahim Dilek. Türk Mitoloji Sözlüğü (Altay-Yakut). Ankara: Gazi Kitabevi, 2013.

İbrahim Dilek. Altay Destanları-I. Ankara: TDK, 2002.

İbrahim Dilek. Altay Masalları. Ankara: Alp Yayınevi, 2007.

2. P. Potapov. Altay Şamanizmi. Çeviren: Metin Ergun. Konya: Kömen Yayınları, 2012.
3. A. Alekseyev. Türk Dilli Sibirya Halklarının Şamanizmi. Çeviren: Metin Ergun. Konya: Kömen Yayınları, 2013.

Uno Holmberg. The Mythology of All Races In Thirteen Volumes (Finno-Ugric, Siberian).  Volume IV. New York: Cooper Square Publishers, 1964.

Türk Mitolojisinde Erlik ilk olarak FRPNET'te yayınlandı.

Kötü ruh, mitolojiler açısından baktığımızda genel anlamda insanlara kötülük eden ve doğaüstü bir varlık şeklinde düşünülen bir tasarımdır.[1] Kötü ruh anlayışıyla ilgili olarak inanç sistemlerinde duyularla algılanamayan ve göze görünmeyen varlıklarla ilgili temel tasarımlardan biri cindir. Cin anlayışı hemen hemen tüm kültürlerde ve mitolojik sistemlerde görülmektedir. Yunan, İskandinav ve Asur – Babil gibi mitolojik düşünce sistemlerinin yanında Yahudilik, Hristiyanlık ve Müslümanlık gibi semavi dinler de bu anlayışlara sahiptir.[2]

Türk kültürü ve Türk mitolojisinde de kötü ruh anlayışı ve buna bağlı olarak cin türünden tasarımlar görülmektedir. Hem tarihi anlamda hem de sözlü kültür ürünlerinde izlerini görebileceğimiz düşünce yapısı bağlamında bu tür varlıklar Türk mitolojisinde yer almaktadır. Divanü Lugati’t-Türk’te yer alan ve şeytan anlamına gelen yek ifadesiyle yine aynı sözlükte yer alıp cin anlamına gelen yel ifadesi vardır.[3] W. Radloff’un Altay Türklerinden derlediği Yaratılış Destanı’nda, kötü varlıkların ilki kabul edilen ve şeytana denk tutulan Erlik’in, kötü ruhların veya varlıkların ilk yaratılanları olarak kabul edebileceğimiz kötü ruhun saçlısı Albıs ve kötülük saçan Şulmus adlı varlıkları yarattığını görürüz.[4]

Türk düşünce ve tasavvurlarındaki kötü ruh tasarımlarında genel anlamda şamanist düşüncedeki kötü ruh anlayışıyla İslamiyette yer alan cin anlayışı görülmektedir. Şamanist düşüncelerde kötü ruhlar kara neme adıyla bilinmektedir. Bu ruhların başında da Altay Türklerine göre Erlik, Yakut Türklerine göre de Arsan Duolay bulunmaktadır.[5] Altay Türklerinin mitik düşünce ve tasavvurlarında kara tös ve kara neme şeklinde adlandırılan kötü ruhların veya ölmüş günahkar insanların ruhları olarak düşünülen körmöslerin kötü olanlarının başında bulunan Erlik insanlar ve hayvanlar için en ağır hastalıklar, korkunç felaketler ve cezalandırılmaların sebebidir. Ölüm getiren olarak tasarımlanan ve yeraltında yaşadığı düşünülen Erlik hem yeraltında bulunan hem de yeryüzüne yayılmış kötü ruhlar avanesinin başındadır. Kötü ruhlar da insanlara, Erlik’in yaptığı gibi, çeşitli kötülükler yaparlar.[6] Yakut Türklerinin mitolojik görüşlerinde Erlik’in karşılığı olarak düşünebileceğimiz Arsan Duolay da, Erlik’e benzer şekilde düşünülmektedir. Yeraltı dünyasındaki kötü ruhların başı olarak kabul edilen Arsan Duolay insanlara kötülükler gönderir.[7]Abaahı adı verilen kötü ruhlar zümresi de yeryüzünün tüm katlarında bulunan, hem insanlara hem de hayvanlara zarar verebilen ve tasviri anlamda çirkin olduğu ifade edilen kötü ruhlardır.[8]

Türk mitolojik sisteminin İslamiyet ile birlikte oluşan tasarımlarına baktığımızda  insanlarla çeşitli şekillerde uğraşıp, onlara zarar veren ve düşman olan kötü ruh tasarımı olarak cin adlı varlıkları görürüz.[9] Cinler, Türk halk geleneğinde varlığına inanılan ve bazı olağanüstü görünümler veya eylemler ile açıklanan varlıklardır. Çeşitli tabiat unsurları ve mekanlara bağlı olarak tasarımlanan bu varlıklar insanlara karşı çarpmak, sakatlamak hatta öldürmek gibi çeşitli eylemlerde bulunurlar. İnsanlara karşı kedi, oğlak, teke ve başta olmak üzere birçok şekilde göründükleri gibi insan şeklinde veya insana benzeyen ve görüntü bozukluğuna sahip iri yarı bir yaratık olarak da görünebilirler. Bunun yanında insanların karşısına hamamlarda, değirmenlerde, mezarlıklarda ve bulaşık sularının bulunduğu yerler veya çeşitli terk edilmiş mekanlarda çıkarlar.[10] Bu varlıklarla ilgili düşüncelerin kökeninde şamanist mitolojik görüşlerin olduğunu söylemek mümkündür.[11] Cin adlandırması aslen kötü ruh olarak düşünülebilecek varlıkların içerisinde özel bir sınıfın adıyken gelenekte yayılıp gelişerek  bu tür varlıkarın genel bir adı haline gelmiştir.[12] Cinlerin yanı sıra Türkiye sahası inançlarında ve mitik düşünce ve tasavvurlarında genel bir yayılma gösteren Al Karısı / Albastı ve Karabasan da bulunmaktadır. Al Karısı / Albastı, tüm Türk boylarının mitik tasavvurlarında görülen bir kötü ruh türüdür. Bu kötü ruh özellikle gece vakitleri atlara musallat olarak onları yorar ve terletir. Bunun yanında lohusalara ve yeni doğmuş çocuklara zarar verir. Lohusanın üzerine bir ağırlık olarak çöken ya da ciğerini çekmek suretiyle lohusayı öldüren Al Karısı yeni doğmuş çocukları da çarparak öldürebilir. İnsanlara gür saçlı, çirkin ve iri yarı bir kadın olarak göründüğü düşünülmektedir. Genelde Albastı adıyla bilinen bu varlık Türkiye sahasında birçok bölgede Al Karısı adıyla yayılma göstermiştir.[13]Karabasan ise insanlara geceleri uyurken gelen bir varlıktır. İnsanları gece uykusunda boğmaya çalışan bu kötü ruh Türkiye sahası halk inançlarında görülmektedir. Gece uykusunda insanlara zarar veren Karabasan kötü ruh türünden Albastı gibi varlıklarla da ilişkili düşünülmektedir. Mitik tasavvurlarda net bir tasviri ve görüntüsü belirtilmeyen bu varlık bazı varyantlarda küçük ama çok ağır bir erkek olarak tasvir edilebilmektedir.[14] Burada genel anlamda verdiğimiz bilgi kötü ruhların Türk mitik düşünce ve tasavvurlarındaki durumuyla ilgili genel bilgidir. Bu kısımda ele aldığımız Erlik ve ona bağlı kötü ruhlar zümresi, cin, Al Karısı ve Karabasan ile ilgili bilgi Türk mitolojisinin tamamından, halk inançları ve sözlü kültür ürünlerinden elde edilen bilgidir.

Bu varlıklar Türk mitolojisinde “iyi-kötü” karşıtlığında kötü olarak kabul edilen varlıklardır. Buna bağlı olarak bu varlıklardan çeşitli kötülükler beklenir. Bu kötülükler kişinin doğrudan kendisine yapılan ve sonu psikolojik rahatsızlık, sakatlanma ya da ölüme varabilecek çeşitli eylemlerdir. Bunun yanısıra kişinin çeşitli mallarına zarar verme, yoldan çevirme suretiyle niyet ettiği işine engel olma veya kişinin ailesinden birine zarar verme gibi sonuçlar doğuran eylemler de bu varlıklarla ilişkili düşünülmüştür.

Buna bağlı olarak bu varlıklardan gelebilecek herhangi bir kötülüğe karşı bir kaygı mevcuttur denilebilir.[15] Bu da kötü ruhları bir korku sembolü haline getirmiştir. Türk mitolojisinde kötü ruhların, dünyadaki diğer halkların mitolojik görüşlerine benzer bir şekilde korkunun ifadesi veya kişileştirmesi haline geldikleri düşünülebilir. Bu bağlamda insanın herhangi bir tehlike karşısında zarar göreceği duygusundan kaynaklanan ve bir nesneye bağlı olarak ortaya çıkan yani var olan bir nesneden kaynaklanan korku[16] duygusunun Türk mitolojisindeki nesnelerinden birinin de kötü ruhlar olduğunu ifade edebiliriz. Türk mitolojisinde tam olarak belirlenemeyen yapılarından dolayı kötü ruhların yarattığı bilinenden bilinmeyene yönelen hareketin ortaya çıkardığı duygu korku duygusudur.[17] Türk halk kültüründe, genelde cin olarak düşünülen kötü ruhlar insanlara karşı çeşitli eylemler sergilerler. Bu eylemlerin başında insanlara karşı çeşitli oyunlar oynayıp insanları korkutmak yer almaktadır.[18] Bu bağlamda , Türkiye sahasında gelenek çerçevesinin yayılması sonucu cin olarak düşünülen kötü ruhların, birçok kültürde olduğu gibi, ilk başlarda mitik tasavvurlarda belirgin bir yer tutarken zamanla kökenleri ve geçmişteki işlevlerinin unutulduğu görülmektedir. Bu durum da bu kötü ruhların birer korku ögesine dönüşmesine sebep olmuştur.[19]

Türk mitolojisinde eskiden beri var olan, geçirilen kültürel süreçler ve yaşanan inanç sistemi değişiklikleri ile yüklü bir birikim oluşturan, oluştuğu dönemlerde ifade ettiği anlamların izlerini taşımakla birlikte değişikliklere uğramış olan kötü ruhlar Türk halk kültüründe çeşitli korkuların ifadesi veya tam tersi bir okumayla korkuyu yaratan nesneler olarak görülmektedir. Kötü ruhlar, kökeninde Türk şamanizmine ait mitolojik görüşleri barındırarak Türkiye sahasında, hem İslamiyet’in kabul ettiği bilgiler hem de geleneksel halk görüşlerinin iç içe geçmesi ile düşünce sisteminde oluşan, tehlikeli ve korkulan varlıklar olarak kabul edilmektedir.

Kötü ruhlar hakkında verdiğimiz genel bilgi, gerek anlatının kurgusu açısından gerekse işlevsel manada Türk halk anlatmalarında çokça yer alan bu olağanüstü varlıkların çok yönlü olarak incelenmesi gerekliliğini ortaya koyar. Böylesi bir inceleme bir makale boyutunu aşacağı için bu makalede Türkiye sahası efsanelerinde yer alan ve özel adlara sahip kötü ruhları ele alacağız. Makalemizde bu kötü ruhları alfabetik olarak sıralayacağız. Yayınlanmış efsane metinlerindeki örneklerin inceleneceği bu makalede efsanelerde tespit ettiğimiz özel adlı on altı kötü ruhun hangi adla anıldığı, başka bir kötü ruh veya varlıkla benzerliği, metinlerde verilen fiziksel tasviri, bulunduğu mekan, metinlerde yer alan eylemleri ve bu kötü ruhlardan korunma ya da kurtulma yöntemleriyle ilgili tespitler yer alacaktır.Sonuç olarak da incelemede tespit ettiğimiz ve özelliklerine yer verdiğimiz özel adlı bu kötü ruhların eylemleri bakımından ve tasvirleri bağlamında genel özelliklerini tespit etmeye çalışacağız ve giriş kısmında hakkında bilgi verdiğimiz cin, Al Karısı/Albastı ve Karabasan gibi geniş yayılım alanı gösteren varlıklarla ortak noktalarını karşılaştırmalı olarak açıklamaya çalışacağız.

Türkiye sahası efsanelerinde özel adlarla yer alan kötü ruhlar

Kötü ruhlar, Türkiye sahasının geleneksel görüşlerinde yaygın bir kabul şeklinde cin olarak adlandırılsa da kimi bölgelerde bu varlıklarla ilgili farklı adlarla anılan tasarımlar da bulunmaktadır. Bu kötü ruhlar, bu ruhlara dair genel görüşlere benzer şekilde ya da bu görüşlerden bazı farklılıklar ile tasarlanarak bölgeye özel bir adla anılabilir. Bu durum çeşitli sebeplere bağlanabilmektedir. Burada birkaç örnekten hareket edecek olursak Birobiro, Kamos ve ilerleyen bölümlerde efsanelerden tespit ettiğimiz örneklerle de inceleyeceğimiz Mekir’den bahsedebiliriz. Burada yer verdiğimiz bu  bu örneklerden Birobiro ve Kamos efsane metinlerinde karşımıza çıkmamıştır. Bu kötü ruhları sadece  Türkiye sahası mitik tasavvurlarındaki özel adlı kötü ruhlara örnek teşkil etmeleri açısından seçtik.

Birobiro, Anadolu’nun güney bölgelerinde yaşayan Türkmenlerin geleneksel görüşlerinde yer alan bir tür kötü ruhtur. Bu görüşlere göre Birobiro; insana benzeyen, tek ayaklı, tek kollu ve tek göze sahip korkunç, şeytani bir varlıktır.[20] Kamos ise Harput’ta varlığına inanılan ve tek başına uyumak üzere olan kişilerin üstüne ağırlığı ile çökerek onları korkutup çarpan; bazen iri yarı veya kısa bir insan şeklinde bazen de bir kara kedi kılığında tasvir edilen bir kötü ruhtur.[21] Efsane metinlerinden tespit ettiğimiz ve hakkında ilerleyen bölümlerde bilgi vereceğimiz Mekir de ismini andığımız bu iki kötü ruhla benzer bir adlandırma özelliği göstermektedir. Bu kötü ruh özellik olarak cin ile benzemektedir. Fakat adlandırmada görülen bu değişim veya farklılık birtakım yerel değişikliklere, kötü ruhun içinde geçtiği efsane ve olaya veya sadece inanç olarak bulunduğu bölgenin kelime haznesine bağlı olabilir.[22] Bu örneklerin dışında da kötü ruhlar yaptıkları işlere, görünüşlerine veya cinsiyetlerine göre hem bölgesel hem de genel anlamda çeşitli özel adlar alabilmektedir.[23] Bu tür bir özellik Altay Türklerinin şamanist görüşlerinde de görülmektedir. Bazı ruhların adlandırmalarında boylar arasında hatta boy ve kabile içinde değişiklikler görülmektedir.[24]

Özel adlarla anılan kötü ruhların bazı örneklerine Türkiye sahası efsanelerinde rastlanmaktadır. Cin veya şeytan gibi genel adlarla anılabilen kötü ruhların, yukarıda da belirttiğimiz gibi, çeşitli bölgelerde Conguluz, Davara, Enkebir, Kardek veya Mekir gibi özel adlarla bilinenleri de bulunmaktadır.  Bu kötu ruhların, Türkiye sahasında yer alan cin veya Al Karısı gibi daha çok bilinen korku ögeleriyle benzer özelliklere sahip olduğu düşünüldüğü gibi bu varlıklardan farklı özelliklere sahip oldukları da kabul edilmektedir. Bunun yanında özel adlarla anılan bu kötu ruhlar kendi aralarında da benzer veya farklı özelliklere sahiptirler.

1. Conguluz (Congoloz, goncoloz, goncalos, koncoloz, koncolos, karakoncoloz, karakoncolos)

Conguluz, Yozgat ilinden derlenen bir efsanede yer alan bir kötü ruhtur. Efsanede yer alan ifadelere göre ismi  Conguluz şeklinde olan bu kötü ruh, kışın karların içinden çıkan bir adam şeklindedir. Conguluz, evlerden birine giderek evde yaşayan insanların tanıdığı birinin sesiyle herhangi birini evden çıkartıp peşine düşürmeye çalışır. Efsane metninde Conguluz bir aileye gelir ve ailenin gelinini, gelinin askerdeki kocasının sesiyle kandırarak dereye kadar götürür. Gelini derede boğarak öldürür.[25]

Bu kötü ruhun ismi halk inançlarında Congolos şeklinde de görülmektedir. Congolos  kışın en soğuk zamanlarında gelip bazı evlerde açıkta bırakılan suların veya yemeklerin üstüne kusup işer. Gece derin uykudayken bazı kişilere tanıdıklarının sesiyle ismen seslenir ve onları şehir dışında bir yere götürüp bırakır. Kendine gelebilen kişiler kurtulurken kendine gelemeyenler donarak ölür. Congolos’tan korunmakla ilgili verilen bilgiye göre de evde pancar bulundurmak, pancar kaynatmak veya evin eşiğinin yakınına pancar gömmek gereklidir.[26]

Congoloz, Trabzon’dan derlenen anlatmalarda yer alan bilgilere göre kış mevsiminde soğuk gecelerde ortaya çıkıp insanlara zarar veren, karşısına çıktığı kişi içinde kara bulunan kelimelerle cevap vermezse elindeki yün tarak ile o kişiye zarar veren bir yaratık olarak tarif edilir. Bu kötü ruhun isminin farklı yörelerdeki yerel söyleyişlerde “goncoloz, goncalos, koncoloz, koncolos, karakoncolos, karakoncoloz” gibi şekilleri de bulunmaktadır.[27] Congoloz, Ağrı efsanelerinde yer alan ve aşağıda ele alacağımız Kardek adlı kötü ruh ile benzerlik gösterir. Her iki kötü ruh da insanları tanıdıkları kişilerin sesleriyle çağırıp evlerinden uzağa götürerek öldürmeye çalışır. Bunun yanında aşağıda inceleyeceğimiz bir diğer kötü ruh olan Kepoz da bir efsane metninde Conguluz ile, tıpkı Kardek ve Conguluz benzerliğindeki gibi, aynı yönden Conguluz ile benzer. Bu kötü ruhun gece ortaya çıkıp zarar vermesi karanlıkla ilişkisini açıklar. Bu da eski Türk inançlarında kötü ruhların karanlıkla ilişkilendirilmesinin bu kötü ruh aracılığıyla taşınan bir izi olarak düşünülebilir.

2. Davara

Davara ismiyle bilinen kötü ruh iri yarı, şişman ve ağır bir yaratık olarak tasvir edilmektedir. Bu kötü ruhun uyuyan insanın üstüne binerek bir eliyle ağzını burnunu kapatıp o kişiyi boğmaya çalıştığına inanılmaktadır. Avucunun içinde ince bir delik vardır. Kişi bu ince delikten nefes alarak hayatta kalır. Bu esnada üstüne Davara binen kişinin bilinci açıktır. Bu sebeple ne olup bittiğini fark eder. Bu duruma halk arasında “davara binmesi” adı verilir.[28]

Davara daha çok Doğu Karadeniz bölgesindeki efsanelerde yer alan bir kötü ruhtur. Efsanelerde daha çok Davara, cadı veya hortlak inançlarıyla yakın görülse de onlardan farklı bir varlıktır. Karabasan inancına daha yakın görünen Davara’nın; deli veya sarhoş kişilerden korkan, ellerinde yirmi ve ayaklarında yedi uzun tırnak bulunan, uykusunda insanların üstüne çöküp boğmaya çalışan ve çeşitli suçların cezası olarak Tanrı tarafından gönderildiğine inanılan bir tür cin olduğu düşünülmektedir.[29] Davara adlı kötü ruh gece insanları boğmaya çalışması ile Türkiye sahası geleneksel görüşlerinde yer alan Karabasan ile, incelememize aldığımız kötü ruhlardan da Enkebir, Karavura ve Hıbilik ile benzerlik gösterir. Bunun yanında avuç içindeki delik ile tasvir bakımından da Hıbilik ile benzerlik gösterir.

3. Enkebir

Enkebir, taradığımız efsane metinleri içerisinde sadece Sivas ilinden derlenen bir efsanede yer alan bir kötü ruhtur. Bu efsanede belirtildiğine göre Enkebir insanın göğsüne oturan ve ağırlığı çok fazla olan ruhani bir varlık olarak kabul edilir. Simsiyah bir gölge olarak tasvir edilen ve ruhani alemden gelen soyut bir varlık olduğuna inanılan Enkebir, cinsiyet fark etmeksizin herkese gelebilir. Göğsüne oturduğu kişiyi boğmaya çalışan Enkebir’den kurtulmak için ezan okumak gerekmektedir.[30]

Enkebir, Türkiye sahasında yer alan kötü ruhlar arasından Karabasan inancıyla yakınlık göstermektedir. Bu makalede yer verdiğimiz özel isimli kötü ruhlar arasından da Davara, Karavura ve Hıbilik ile insanın üzerine oturup boğmaya çalışması yönünden benzediğini söyleyebiliriz. Enkebirin de simsiyah bir gölge gibi tasvir edilmesi ve ruhani alemden gelen bir varlık olmasında da eski Türk inançlarından izler görülebilir.

4. Geçkinciler

Geçkinciler, Muğla’dan derlenen dört efsanede yer alan bir tür kötü ruhtur. Efsanelerde Geçkinciler gürültü çıkartarak insanların evlerinin etrafından, cami yakınından, bir kuyunun çevresinden ve açık alanlardan geçerler. Çeşitli hayvan seslerinden oluşan bir gürültü olarak düşünülen Geçkinciler bir efsanede rüzgar şeklinde yer alır.

Geçkinciler’in yer aldığı bir diğer efsaneye göre bir kadına musallat olup kadını hasta ederler. Geçkinciler’in kendisine musallat olduğu bir kadın başka bir köydeki hacıdan muska alarak bir kuyunun başına gider. Bu kuyunun yakınındaki beyaz topraktan çıkan geçkinciler at, köpek gibi çeşitli hayvan sesleriyle gelirler. Kalabalık halde gelen Geçkinciler’den bir tanesi kadının bulaşık yere döktüğü sıcak su yüzünden topal kaldığı için kadına musallat olmuştur. Kadın, hacının verdiği muskayı Geçkinciler’e vererek kurtulur. Bu çalışmada verilen diğer bilgilere göre Yatağan’a bağlı Turgut beldesinde Geçkinciler, şeytan olarak düşünülmektedir.[31]

Geçkinciler, genel olarak cinlerle ilgili efsanelerde yer alan cinlerin hayvan şeklinde görülmesi ve düğün yapmaları inançlarıyla benzer özellikler göstermektedir. Bunun yanında bulaşık yerlerde veya kuyuda olmaları da cinlerin özellikleri ile benzerdir. Rüzgar şeklinde olmaları eski Türk inançlarıyla ilişkilendirilebilir. Kuyuda yaşamaları ise bu varlıkların, şamanist düşünce sisteminde de görülebileceği gibi, yeraltı dünyası ile ilişkisine işaret olarak görülebilir. Bu bilgiler ışığında Geçkinciler’in, eski Türk inançları ve İslamiyet’in verdiği bilgilerin katmanlaşması sonucu oluşmuş cin inancının Muğla yöresine özel bir adlandırması olduğu düşünülebilir. Geçkinciler hayvan şeklinde tasvir edilmeleri ve insanları rahatsız edip korkutmaları bakımından aşağıda ele alacağımız Oğrak ve Mekir ile benzerlik gösterirler.

5. Haftar (Heft vurması, Heftik vurması)

Haftar, Doğu Anadolu bölgesinde özellikle Diyarbakır’dan derlenen efsanelerde adı geçen bir kötü ruhtur. Efsanelerde yer alan bilgilere göre cin türünden bir yaratık olup Baskil çevresinde Haftar adıyla anılan bu kötü ruh başta at olmak üzere çeşitli hayvan kılıklarında görünür. Dağlık bölgelerde insanın yanından hızlı bir şekilde geçen bu kötü ruhun amacı zarar vermekten çok korkutmaktır. Haftar’ın ateşten korktuğuna inanılır bu sebeple Haftar’dan korunmak amacıyla ateş yakmak gerekir.[32]

Diyarbakır’dan derlenen efsanelerde de Heftik vurması ve Heft vurması görülür. Bu efsanelerde Bizden İyiler adıyla da anılan bu kötü ruh uzun boylu, uzun ve korkunç saçlı bir kadın olarak tasvir edilir. Yeni doğum yapmış kadınlara zarar veren bu kötü ruhun lohusa kadının ciğerini çekip yiyeceğine inanılır. Buna da halk arasında Heft vurması  adı verilir. Heft vurmasını engellemek için lohusanın yedi gün yalnız bırakılmaması; yatağının başına iğne, demir ve Kur’an asılması gibi yöntemlere başvurulduğu bilgisi de efsanelerle birlikte verilmektedir.[33] Heftik vurması da tıpkı  Heft vurması gibi Diyarbakır efsanelerinde görülür. Heft vurması ile aynı özelliklere sahiptir.[34]

Bu haliyle özellikle Heft vurması adıyla anılan kötü ruh, tasviri ve zarar veren davranışları bakımından, tüm Türk dünyasında ortak motiflerden biri olan Al Karısı ve Albastı ile benzer özellikler gösterir. Bunun yanında ele alacağımız özel adlı kötü ruhlardan Pirabok, Kepoz ve Hıbilik ile benzerdir. Bu noktada Haftar ve Heft vurmasını isim noktasındaki benzerlik ve bölgesel yakınlıktan dolayı aynı başlığa almayı tercih ettik.

6. Hıbilik (Gıbilik)

Hıbilik, Malatya’dan derlenen iki efsanede yer alan bir kötü ruhtur. Bir efsaneye göre Hıbilik gece vakti bir adamın göğsüne oturur fakat adam kurtulur. Hıbilikle ilgili verilen bilgilere göre bu kötü ruh Al Karısı’na benzer fakat Al Karısı’nın erkek şeklinde geleni olarak düşünülür. Yanına gittiği kişinin göğsüne oturur ve o kişiyi öldürene kadar boğar. Yakalandığı taktirde bulunduğu eve bereket getiren bir özelliği vardır.[35] Bir diğer efsanede Hıbilik ufacık ama çok ağır bir erkek olarak tasvir edilir. Hıbilik, uyuyan bir insanın üzerine çökerek onu boğmaya çalışır.[36]

Bu iki efsanede Hıbilik, yaptığı kötülük ve verdiği zarar bakımından Karabasan’a benzer özellikler gösterir. Bununla birlikte incelediğimiz özel adlı kötü ruhlardan Enkebir ve Davara ile, aşağıda ele alacağımız kötü ruhlardan da  Karavura  ile yanına gittiği kişinin göğsüne oturup o kişiyi öldürene kadar boğma eylemi yönünden benzerdir. Bunun yanında tasviri olarak da yine aşağıda inceleyeceğimiz kötü ruhlardan Kepoz ile bir efsanede benzerlik gösterir.

7. Hut

Hut, Mardin efsanelerinde yer alan ve dev tipine dahil edebileceğimiz bir kötü ruhdur. Mardin efsanelerinde verilen bilgilere göre Hut; ayı ve insan karışımı bir görüntüye sahip, tüylü ve çok fazla yiyen bir dev olarak düşünülür. Hut adlı bu devin insan gibi duygulara sahip olduğuna ve kadın olanlarının erkekleri, erkek olanlarının da kadınları kaçırıp evlendiğine inanılırmış. Efsaneye göre Hut, bir köyün kırlarında kendi başına gezen çok güzel bir kızı mağarasına kaçırır. Kız, yedi yıl Hut’la kaldıktan sonra bir çoban kızı bulur. Köylülerin çabasıyla da kız kurtarılır.[37]

Mardin efsanelerinde yer alan bir başka efsane de adı Hud  şeklinde olan devler hakkında bilgi verir. Efsaneye göre Mardin’in Kızıltepe ilçesinde “Çeme Şkestune (Kırılma Deresi)”’de yedi başlı, büyük devler yaşar. Bu devlerin ağzından çıktığı düşünülen ve efsanede açıklaması yapılmayan bir şey dünyayı bile yok edebilecek güçtedir. Efsanede yer alan bir başka bilgiye göre de bu derede bulunan bir yer bir tür kuyu veya bir devin ağzıdır. Bu dere kötüleri cezalandıran bir yer olarak bilinir.[38]

Burada özellikle ilk efsanede bir dev tipi olarak görülen Hut adlı kötü ruhun bir ayı olarak düşünülmesi ve kız kaçırıp evlenmesi dikkat çekicidir. Türkiye sahası efsanelerinde görülen “ayının kız kaçırıp evlenmesi” bu efsanede de görülmektedir. Bu da Mardin’de bu efsanenin bir hayvanın üzerinden alınıp; belirlenemeyen ve açıklanamayan bir canlıya yorulması olarak açıklanabilir.[39] Hut adlı kötü ruha aynı bölgede hem iyi hem kötü özellikler atfedilmesi de dikkat çekicidir. Burada bu tür bir varlığın bulunduğu bölgede iyi veya kötü eylemlerde bulunabilen soyut bir varlık olarak kabul edilmesi durumunu görebiliriz.

8. Kapoz (Keppoz, Kepoz)

Kapoz; Bingöl, Diyarbakır ve Elazığ efsanelerinde yer alan bir kötü ruhtur. Bingöl’den derlenen bir efsanede Al Karısı ile benzer özellikler gösteren Kapoz, iki sülale tarafından üzerine firkete, toplu iğne veya çuvaldız batırılmak suretiyle yakalanıp hizmetçi edilir ve on iki yıl sonra bu ailelerin neslinden kimseye zarar vermemesi sözü verdirilerek serbest bırakılır.[40] Bingöl’den derlenen beş efsanede daha görülen Kapoz, efsanelerde yer alan ifadelere göre  Al Karısı ile genel anlamda benzer özellikler gösterir. Başta at olmak üzere çeşitli hayvanlara musallat olur. Al Karısı’ndan farklı olarak erkeklerin üzerine de bir ağırlık olarak gelebilen Kapoz gece vakti ahırda veya evlerde ortaya çıkar. Çuvaldız veya iğne gibi demir nesnelerden korkar. Bir efsane metninde yer alan ifadeye göre de Kapoz kendisine küfür edilince kaçar.[41] Bingöl’den derlenen bir başka efsanede yer alan ifadelere göre bu kötü ruhun adı Keppoz şeklinde de olabilir. Efsaneye göre sudan yaşlı veya genç insanlar şeklinde çok sayıda peri çıkar. Bu perilerden esmer tenli, kıvırcık saçlı olan bir tanesi iğne batırılarak yakalanır. Peri olarak düşünülen bu varlığa Keppoz adını verirler. Bir süre sonra Keppoz ailesine geri dönmek ister ve serbest bırakılır. Suya geri döndüğünde ise suyun üzerine kan olur. Efsaneyle birlikte verilen bilgiye göre bu tür kötü ruhların insanlarla birlikte olanları affedilmez.[42] Burada efsaneyle ilgili verilen bir başka bilgi de dikkat çekicidir. Efsanenin yer aldığı makalenin notlar kısmında yer alan bilgiye göre Keppoz insanlara korku getiren kabus ile aynı şeydir. Burada Keppoz adının, bizim de üzerinde durduğumuz gibi, bir adlandırma meselesi olduğu bilgisi yer alır.[43]

Bu kötü ruhun ismi Diyarbakır efsanelerinde Kepoz şeklindedir. Diyarbakır’dan derlenen bir efsanede kocaman memelerini omuzlarından geriye atmış, uzun dağınık saçlı, iri yarı bir kadın olarak tasvir edilen Kepoz, tıpkı Al Karısı gibi ata musallat olup atı yorar. Atın sırtına yapışkan bir madde sürülerek yakalanan bu kötü ruh saçından kesilen bir parça ile hizmetçi edilir. Bir süre eve hizmet ettikten sonra saçından kesilen parçayı bulur. Bu saç parçası sayesinde özgürlüğüne kavuşur. Evden kaçmadan önce de ailenin altı aylık bebeğini kaynayan süt kazanına atar.[44] Diyarbakır’dan derlenen bir efsanede daha Kepoz bir önceki efsaneyle aynı şekilde görülmektedir. Bu efsanede de Kepoz, gece bir atı acı acı kişnetir ve sabah bu at yeleleri örülmüş bir halde bulunur. Atın sırtına sürülen balmumu ile yakalanıp omzuna çuvaldız batırılarak tutsak edilen Kepoz eve hizmetçilik eder fakat her söylenenin tersini yapar. Kepoz kendisiyle birlikte gelen kişiye göle girdiğinde köpük çıkarsa geri dönebileceğini ama göl kırmızı olursa kendisini öldürmüş olacaklarını söyler. Efsanenin sonunda göl kan kırmızısı olur ve Kepoz kendi türünden varlıklar tarafından öldürülür.[45] Diyarbakır’dan derlenen bir diğer efsanede ise Kepoz’un oldukça ağır, çok kısa boylu, çirkin, burunsuz bir erkek olarak tasvir edildiği görülür. Kepoz, gece vakti insanların üstüne çöküp onları boğmaya çalışan bir varlık olarak düşünülür. Efsanede Kepoz üzerine çuvaldız batırılarak köle edilir. Yedi yıl kölelikten sonra kaybolan bu kötü ruh birinin üstüne çöktüğü zaman yanında başka biri konuşursa kaybolur.[46] Bu son efsanede Kepoz, geceleri insanın üstüne çöktüğüne inanılan Karabasan benzerlikler gösterir. Bunun yanında ele aldığımız özel adlı kötü ruhlardan da Davara, Enkebir, Karavura ve Hıbilik  ile verdiği zarar bakımından benzer özellikler gösterir.

Elazığ’dan derlenen bir efsaneye göre Kapoz bir kişiye gece vakti gündüzden konuşup anlaştığı bir arkadaşının sesiyle seslenir. Kapoz bu kişiyi uykusundan uyandırıp evden çıkartarak uçurumun kenarına götürür.[47] Bu efsanede Kapoz; incelediğimiz Conguluz ve

Kardek adlı kötü ruhlar ile benzerlik gösterir. Bu da benzer bir inanışın farklı bölgelerde farklı adlarla anılması veya bu kötü ruhlarla ilgili düşüncelerin katmanlaşmasının bir sonucu olarak düşünülebilir.

9. Karavura

Karavura, Sivas yöresinde insanlara uyanıkken musallat olan ve üzerlerine çöken bir ağırlık olarak kabul edilen bir kötü ruhtur. İki türde görülür. Bir türde avuç içi delik olur. Avuç içi delik olan sadece ağırlık yapıp korkuturken avuç içi delik olmayan boğarak öldürür. Başında püsküllü bir kovuğu vardır ve püskül kapılınca insan gibi görünür. Karavura’nın kavuğunu alan kişi sadece kendi rızasıyla geri verir. Karavura kendisi kavuğunu geri alamaz. Yakalayan kişi de kavuğu geri vermeyeceği için o kişi ölene kadar Karavura kavuğunu geri alamaz ve bu nedenle de kurtulamaz.[48]

Karavura, yaptığı kötülük ve verdiği zarar bakımından Karabasan’a ve ele aldığımız kötü ruhlardan Enkebir, Hıbilik, Davara’ya benzer. Kepoz da bazı efsanelerde Karavura ile aynı özelliklere sahiptir. Karavura tasviri olarak da avcundaki delik bakımından Davara ile benzerdir.

10. Kardek

Bingöl efsanelerinde köyün uzak bir yerinden bir hayvan veya insan şeklinde olup insanları çağıran Kardek isimli bir kötü ruh bulunmaktadır. Efsanede yer alan bilgilere göre senede veya ayda bir defa ya da iki senede bir gelen bu yaratık insanları isimleriyle çağırıp köyden uzağa götürür. Bu kötü ruhun çağırmasına giden kişilerden birkaçı bir daha geri dönmemiştir. İnsan-hayvan karışımı kabul edilen bu varlık köyden insanları çağırırken kendisi de insan kılığındadır. Efsaneyle birlikte verilen bir bilgiye göre de bu kötü ruhun adı yörede ölüme gitmeyi ifade eden “Kardek seni mi çağırdı?” şeklinde ifadelerde de yer almaktadır. [49]

Kardek insanlara zarar verme şekli bakımından incelediğimiz kötü ruhlardan Conguluz ve Kapoz ile benzerdir. Bunun yanında varlığına inanılan ve Kardek olarak adlandırılan bu kötü ruhun, aslen korkulan ölümün bir sembolü şeklinde adlandırılması ve Bingöl’de bu şekilde bir ifade oluşması önemlidir. Burada asıl korkulanın ölüm olduğu Kardek adlı kötü ruhun bunun bir kişileştirmesi olduğu düşünülebilir.

11. Mekir

Mekir, cine benzer özellikler taşıyan ve özellikle Kars ve Tokat yöresi inançlarında görülen bir kötü ruhtur. Bu adın Arapça makr “hile” sözcüğünden türediği düşünülmektedir.[50] Bunun yanında bu adlandırma Erzurum’da da cinleri karşılayan bir ifade olarak kullanılmaktadır.[51]

Mekir, Erzurum efsanelerinde yer alan ve cin türünden olduğu kabul edilen bir kötü ruhtur. Erzurum’dan derlenen bir efsanede Mekir’in kedi, keçi, köpek, at, ölü veya tabut şekillerine girebildiği bilgisi yer alır. Efsanede yer alan bilgilere göre Mekir akarsu, göl gibi su kaynaklarını geçemez. Genelde karanlık bastığı zaman görülür. Bir insanla karşılaştığı zaman o kişinin ismiyle seslenir. Amacı sadece korkutmaktır. Hamam ve mezarlık gibi kimi yerlerin çevrelerinde görülür. Kara renktedir ve şekil değiştirerek insanları korkutur. Ayete’l Kürsi okunduğu zaman herhangi bir kötülük yapamaz.[52]

Mekir, verdiği zarar ve yaptığı kötülük bakımından geleneksel görüşlerdeki cin ve aşağıda incelediğimiz, Ağrı efsanelerinde yer alan Oğrak ile benzer özellikler gösterir. Mekir, tasviri olarak da bu varlıklarla benzer özellikler gösterir. Bu kötü ruhun amacı sadece korkutmaktır. Bu da çeşitli korkutan olayların bir sembol ile belli bir bölgeye ait şekilde ifade edilmesiyle ilişkilendirilebilir.

12. Oğrak (Gurrebeş)

Oğrak, Ağrı efsanelerinde yer alan bir yaratıktır. Oğrak hakkında Ağrı’dan derlenmiş üç ayrı efsane bulunmaktadır. Bu efsanelerde Oğrak’ın insanların karşısına keçi, koyun, oğlak, tazı, tilki, kedi, köpek ve toklu gibi değişik hayvan suretlerinde veya bir ölü şeklinde çıktığı bilgisi yer almaktadır. İnsanların karşısına geceleri çıkar. Kimi zaman da karşısına çıktığı kişinin annesi veya babası gibi tanıdık birinin sesiyle konuşur. Gece vakti özellikle tek başına yolculuk edenlere görünür. Musallat olup dalga geçer. İnsana saldırmaz fakat çeşitli tuzaklar kurup oyunlar oynayarak insanları oyalar. Kurşun işlemez, insan sesiyle konuştuğu insana kurtulduğu için dua etmesini söyler. Sudan korkar, akarsuyu geçemez. Köylere giremez, köpek sesi duyulduğunda da kaybolur. Efsane metinleriyle birlikte yer alan bilgiye göre “Gurrebeş” ismiyle de bilinmektedir.[53]

Bu bağlamda Oğrak’ın hem eylemleri hem de tasviri bakımından geleneksel düşüncelerdeki cin ile benzer özelliklere sahip olduğu söylenebilir. Oğrak ile ilgili olarak cinin Ağrı bölgesinde görülen özel bir adlandırmasıdır diyebiliriz. Herhangi bir zarar vermeyip sadece korkutması incelediğimiz kötü ruhlardan Mekir adlı kötü ruh ile ortak bir özellik olarak düşünülebilir. Giriş bölümünde de belirttiğimiz gibi Türk halk geleneksel görüşlerinde cinlerin insanlara karşı korkutmak amaçlı çeşitli oyunlar oynaması özelliği Oğrak ve Mekir’de görülmektedir.

13. Pirabok (Piraboçik)

Pirabok, Mardin ve Diyarbakır efsanelerinde yer alan bir kötü ruhtur. Mardin efsanelerinde yer alan bilgilere göre ismi Pir Abok  olan bu kötü ruh; beline kadar uzun saçları bulunan, uzun ve eğri dişlere sahip, korkutucu, çirkin bir yaratık olarak tasvir edilir. Issız yerlerde dolaşan ve mağaralarda bulunan bu kötü ruh karşılaştığı kişileri taş atarak veya kendine has bir türkü söyleyerek korkutmak ister, kendisi de iğneden korkar. Efsaneye göre bir adam Pir Abok’u bulabileceği bir yerde bekler. Karşılaştığı anda da iğne saplayarak bu kötü ruhu yakalar. Pir Abok iğne saplanınca on beş yaşında güzel bir kıza dönüşür. Adam, bu kızla evlenir. Bu kızdan bir kızı olur. Pir Abok olan bu kız, üzerindeki iğneden kurtulunca kaybolur fakat kimseye görünmeden gelip kızına bakmaya devam eder. Bu kötü ruhla ilgili verilen diğer bilgilere göre Pir Abok; karşılaştığı kişinin herhangi bir tanıdığı dahil her şekle girebilen, görüntüsü ile insanları delirtebilen bir yaratık olarak düşünülür.[54]

Pirabok adlı kötü ruha Diyarbakır efsanelerinde sıklıkla rastlanmaktadır. Pirabok, Diyarbakır efsanelerinde, geleneksel görüşlerdeki cin figürü ve Al Karısı ile benzerlikler gösterir. Pirabok efsanelerde farklı şekillerde tasvir edilir. Efsanelere göre Pirabok;  uzun boylu erkek kılığında,[55] genç ve güzel bir kadın kılığında,[56]otuz renkli bir kuş şeklinde,[57] kara kedi şeklinde,[58] bir kişinin tanıdığı biri kılığında[59] ve küçük bir kız çocuğu kılığında[60] görülebilir.

Efsanelerde bulunan diğer bilgilere göre Pirabok adlı kötü ruh insanlara karşı çeşitli eylemlerde bulunur. Buna göre Pirabok; bir efsanede gece vakti hamamda bir adamın karşısına çıkar.[61] Bir başka efsanede aşık olduğu adamı kaçırıp onunla evlenen Pirabok;[62]yer aldığı diğer efsanelerde su başına gelip bir kişiyi korkutur,[63] yeni doğum yapmış lohusalara zarar vermek için musallat olur,[64] lohusa kadının ciğerini çekip onu öldürmeye çalışır,[65] yeni doğmuş çocuğu çarparak öldürmeye çalışır,[66] gece bir kişiyi mağarasına davet eder,[67]cin türünden diğer varlıklarla birlikte mezarlıkta düğün yapar[68] ve bir kişinin bahçesinde ayaklarını yere vurarak şarkı söyler vaziyette[69] görülür.

Efsane metinleriyle birlikte verilen bilgilerde lohusaların Pirabok’tan korunması için bazı önlemlerle ilgili bilgiler verilir. Bu bilgilere göre lohusanın etrafı yedi gün iple çevrilir ve lohusanın suyuna iğne atılır.[70] Ayrıca lohusanın yatağının başına demir veya Kuran konur.[71] Pirabok ile karşılaşan veya Pirabok’tan herhangi bir zarar gören kişilerin aklını yitirebildiği de verilen bilgiler arasındadır.[72]

Bu kötü ruh Diyarbakır efsanelerinde Piraboçik adıyla da anılmaktadır. Piraboçik; insan şeklinde veya iri yarı, dağınık ve uzun saçlı, kocaman memelerini omuzlarına atmış şekilde tasvir edilir. [73] Piraboçik, insan olarak tasvir edildiği bir efsanede birden fazla sayıda görülür. Bir gece vakti bir hocaya gelip ölmekte olan bir hastaları için yardım isterler. Şehir dışına doğru giderler fakat bir su kenarına gelince korkup dururlar. Hocanın ezan okumasıyla da kaçarlar. Fakat bu hocanın korkudan dili tutulur. Bir diğer efsanede Piraboçik memesine iğne batırılarak hizmetçi edilir. İğneden kurtulunca kendisini yakalayanlara beddua ederek kaybolur. Bir başka efsanede ise Piraboçik, bir adama arkasından saldırır.[74]

Bu bilgiler ışığında Pir Abok, Pirabok veya Piraboçik adıyla anılan kötü ruhun cin varlığına ait geleneksel görüşlerin veya daha önceki örneklerde belirttiğimiz gibi tüm Türkiye sahası efsanelerinin ortak motiflerinden biri olan Al Karısı’nın bölgeye özel bir adlandırması olduğu söylenebilir.Bu kötü ruh, incelediğimiz özel adlı kötü ruhlardan da Haftar, Kapoz ve aşağıda ele alacağımız Pirelik ve Pispatik’e benzer.

14. Pirelik

Pirelik de Pirabok gibi Diyarbakır efsanelerinde görülen bir kötü ruhtur. Bu efsanelerde Pirelik; kadın görünümünde, korkutucu bir cin şeklinde,  bir oğlak görünümünde ve esmer, iri yarı bir yaratık[75] şeklinde tasvir edilmektedir. Pirelikin yaptığı eylemler lohusalara musallat olup ciğerini çekmek ve bebeği çarpmak,[76]bir mağara ağzında[77] veya gece yol üzerinde[78] insanların karşısına çıkıp korkutmak şeklindedir. Efsanelerde Pirelike karşı korunma yöntemi olarak lohusanın başına çengelli iğne asılması veya yeni doğmuş bebeğin alnına tencere karasından artı işareti yapılması yönünde bilgi yer alır.[79]Bunun yanında Pirelikin ateşten ve köpekten veya köpek sesinden korktuğu bildirilmektedir. Ayrıca bir efsanede Pirelikin serbest bırakıldıktan sonra bir su kaynağına geri döndüğü fakat cinlerin onu aralarına almak istemeyip öldürdüğü bilgisi yer alır.[80] Efsanelerde Pirelik ile karşılaşan kişilerin korkudan dilinin tutulduğu[81] hatta ölebileceği[82] bilgisi yer almaktadır.

Pirelik adlı kötü ruh bu özellikleri bakımından aynı bölgedeki efsanelerde yer alan ve incelememize dahil ettiğimiz Pirabok ile benzerlik gösterir. Pirabok adlı kötü ruhta olduğu gibi geleneksel görüşteki cinle ilgili düşüncelerin ve Al Karısı’na atfedilen özelliklerin bir özel ad altında kabul edildiği görülmektedir.

15. Pispatik

Pispatik, Diyarbakır efsanelerinde bulunan bir kötü ruhtur. Diyarbakır’dan derlenmiş bir efsanede cin türünden bir yaratık olduğu belirtilmektedir. Bu efsaneye göre şubat ayında bir adamın karşısına yolculuk esnasında erkek kılığında çıkar ve karşısına çıktığı kişiyi gideceği yönün tersine doğru götürür. Çuvaldız batırılınca genç ve güzel bir kız kılığına girer ve hizmetçi edilir. Çuvaldız çıkarılınca da beddua ederek kaybolur.[83] Bu efsanede geleneksel görüşlerdeki cin  ile benzerlikleri görülür. Çuvaldız batırılarak yakalanması ve güzel bir kız kılığına girmesi Al Karısı ile benzer bir yönüdür.

Diyarbakır’dan derlenen bir diğer anlatmada Al Karısı’na benzer şekildedir. Bu anlatmada Pispatik adlı kötü ruhtan korunmak için uygulanan yöntemlerle ilgili bilgiler yer almaktadır. Anlatmaya göre  yeni doğum yapmış kadının yatağının başına bir şişe dizilmiş kırk adet soğan konulur. Bu kadın her sabah soğanlardan birini ısırıp dışarı atar. Eğer bu uygulama yapılmazsa Pispatikin gelip lohusanın ciğerini çekeceği ve bebeği de boğarak öldüreceğine inanılır.[84]

Pispatik, geleneksel görüşlerde yer alan Al Karısı ile benzerken, incelediğimiz kötü ruhlardan Pirabok ve Pirelik ile de zarar verme amaçlı gerçekleştirdiği eylemler ve tasvir açısından benzer özellikler gösterir.

16. Zırtlan

Zırtlan, Muğla efsanelerinde yer alan bir tür kötü ruhtur. Muğla’dan derlenmiş bir efsanede Zırtlan’ın büyük bir dev veya canavar gibi olduğu fakat bunlardan ayrı, farklı bir yaratık olduğu bilgisi yer alır. Efsanede Zırtlan bir ağacın altında uyuyan bir adamı sırtına alıp götürür. Uykusundan uyanan adam belindeki demir çuvaldızı Zırtlan’a batırınca bu kötü ruh, adamı bırakıp kaçar. Zırtlan, adam uyuduğu için, adamı ölü zannedip götürmeye çalışır.[85]

Bu bağlamda ele aldığımız tüm kötü ruhlar gibi Zırtlan da ölümün bir sembolü olarak düşünülebilir. Zırtlan, Muğla yöresi için, açıklanamayan bir olayın canavar türünden bir yaratığa atfedilmesinin yarattığı bir sembol olabilir.

Sonuç

Genel bir değerlendirme yapacak olursak kötü ruh terimiyle andığımız bu varlıklar her ne kadar İslamiyet ile birlikte genel olarak cin adıyla anılsa da bu varlıkların adlandırmalarında, başta da kısaca değindiğimiz gibi, bölgesel ayrımlar ve değişmeler görülmektedir. Bu adlandırma farklılıklarının çeşitli sebepleri olabilir. Bu kötü ruhların adları anıldığı bölgelerin dil özelliklerine bağlı olabilir. Burada Haftar, Kapoz veya Pirabok gibi bölgesel adlandırmaların bölgenin dil yapısına bağlı kelimelerle ilgili olduğu düşünülebilir. Bu adlar bölgede kullanılan kelime haznesine bağlı olarak oluşmuş ve sembolik olarak belli anlamlar taşıyor olabilir. Bir örnek olarak Haftar veya Heft vurması ismindeki “heft” kelimesi Farsça “yedi”ye karşılık gelen “heft” kelimesi ile ilişkilendirilebilir. Burada yedi rakamının mitolojide taşıdığı anlam ve şamanist dünya tasavvurlarında cehennemin yedi katlı olması gibi özellikler  bu adlandırmanın açıklanmasında faydalı olabilir.[86] Bu noktada ele aldığımız kötü ruhların isimleriyle ilgili etimolojik çalışmalar ilgi çekici sonuçlar ortaya çıkaracaktır. Bunun yanısıra bu özel adlandırmalar, cinlerin zararlarından korunmak için “iyi saatte olsunlar” veya bizim bir örnekte bahsettiğimiz gibi “Bizden İyiler” olarak adlandırılmalarına benzer bir şekilde, bu kötü ruhlarda gelebilecek zararlardan korunmak için yapılan bir isim değişikliği veya tam açıklanamayan kötü ruhu tanımlamak için bir araç olabilir.[87] Çeşitli korkuların kişileştirilmesi olan bu kötü ruhların özel adlar alması, korkuyu tanımlama ve açıklama sürecinde bir adlandırma ihtiyacının sonucu olabilir.

Türk mitik düşünce ve tasavvurlarında kötü ruh inançları çevresinde genel tasarımlar olduğu gibi bazı bölgelere özel adlandırmalar ve tasvirler de bulunduğu görülmektedir. Giriş kısmında bilgisini verdiğimiz Erlik ve avanesi ya da cin gibi geleneksel çerçevede geniş yayılım gösteren kötü ruh tasarımları bütüncül olarak kötü eylemler beklenen ve korkutucu şekilde betimlenen ve genelde Türk dünyası, özelde ise Türkiye’de ortak adlarla tanınan varlıklardır. İncelememize aldığımız özel adlı kötü ruhlarla ilgili düşünceler ise geniş kitleler tarafından ortak bir adlandırmayla bilinen varlıkların çeşitli tasvirlerinin veya korkutan eylemlerinin özel adlı kötü ruhlara atfedilmesiyle şekillenmiştir. Buna göre gelenekte cin ile ilgili olarak düşünülen tasvirler ve eylemler bölgeden bölgeye çeşitli özel adlar ile ayrılmıştır ve bu ayrım ortaya farklı adlandırmalar ile bölgeye özel tasarımlar ortaya çıkarmıştır. Korkutma, psikolojik anlamda rahatsız etme veya boğma, çarpma sonucu öldürme gibi eylemleri yapan kötü ruhlar farklı bölgelerde farklı özel adlar ile anılmıştır.

Bu bilgilerden hareketle Türkiye sahası efsane örneklerinde tespit edip incelemeye çalıştığımız özel adlı kötü ruhların mitik tasavvurlarda yer alan ve gelenekte yayılma gösterip genel bir ad olarak kullanılan cin, Al Karısı/Albastı ve Karabasan ile çeşitli benzerlikleri bulunmaktadır. İnsanları yolundan şaşırtma, kaçırıp götürerek çeşitli şekillerde ölüme sebep verme ve çeşitli oyunlar ile korkutma açısından cin ile benzeyenler Conguluz, Geçkinciler, Hut, Kardek, Mekir, Oğrak ve Zırtlan’dır. Bazı efsanelerde Pirabok, Pirelik ve Pispatik de benzer özellikler bağlamında cin ile benzerlik gösterir. Geceleri uykuda insanın üstüne çökme ve boğma bakımından Davara, Enkebir, Hıbilik, Kapoz ve Karavura adlı kötü ruhlar Karabasan’a ve Albastı’ya benzemektedir. Gece vakti ata musallat olma, lohusalara ve yeni doğan bebeğe zarar verme açısından ise Haftar, Pirabok, Pirelik ve Pispatik ile bazı efsane metinlerinde Kapoz, Al Karısı’na benzer özellik göstermektedir.

İncelediğimiz özel adlı kötü ruhların birbirleri arasında bir diğer temel benzerlik noktası ise tasviri anlamdaki benzerliklerdir. Bu kötü ruhlar efsanelerde çeşitli şekillerde tasvir edilirler. Bunların başında insan şeklinde veya iğne batırma gibi farklı işlemler sonucu erkek veya kadın olarak insan gibi görünme tasvirleri gelir. Burada kötü ruhların kötü ve korkunç olmalarına bir vurgu olarak bazı efsanelerde bu kötü ruhlar insan formu bozulmuş bir şekilde veya görüntü olarak kötü kabul edilebilecek nitelemelerle tasvir edilirler. Bunun yanında çok iri veya çok küçük olma da genel olarak tasvirlerde görülmektedir. Keçi, oğlak, tazı, tilki, kedi, köpek ve at gibi hayvanlar şeklinde görülmeleri veya çeşitli hayvanlara ait fiziksel özelliklere sahip olmaları da tasvirlerde sıklıkla görülen ifadelerdir. İncelediğimiz özel adlı kötü ruhlardan Conguluz, Davara, Geçkinciler, Hut, Kardek, Pirelik, Pispatik ve Zırtlan  farklı hayvanlar olarak tasvir edilmeleri ve insan şeklinde veya form bozukluğuna sahip insan-hayvan karışımı varlıklar olarak düşünülmeleri bakımından tasviri olarak cin ile benzemektedirler. Bunun yanında Haftar ve Pirabok da bazı efsanelerde cin ile ilişkilendirilen tasviri özelliklere sahiptir. Enkebir, Hıbilik ve Kapoz kısa boylu, çirkin bir erkek şeklinde tasvir edilmesi bakımından Karabasan ile benzemektedir. Pirabok ve bazı efsanelerde Haftar korkunç görünümlü çirkin bir kadın şeklinde tasvir edilmeleri bakımından Al Karısı ile benzer özellik gösterirler.

Özel adlı kötü ruhlarla ilgili bir diğer ortak nokta temelde hepsinde fiziksel ya da psikolojik zarar verme özelliğinin bulunmasıdır. Bu zararlar çoğunlukla boğma ve çarpma ile öldürmeye varmaktadır. Kötü ruhlar kişinin doğrudan kendisine zarar vermediği taktirde ya niyet ettiği işini engelleme ya da malına zarar verme şeklinde kötü kabul edilebilecek davranışlarda bulunurlar. Kötü ruhların tamamı kötülük yapma ve zarar verme özelliği gösterirler. Bunun yanında sadece korkutmak amacıyla da çeşitli eylemlerde bulunabilirler. Bu da kötü ruhların farklı bölgelerde farklı adlarla anılmalarına rağmen temelde kötü, zarar veren ve bu nedenle korkulan varlıklar olduklarına işaret eder.

Efsane metinlerinden hareketle incelediğimiz tüm özel adlı kötü ruhlara karşı duyulan korku aslen zarar görme veya ölüm karşısında duyulan korkudur. Bu da temel ve ortak bir korkunun birtakım benzer veya farklı özellikler göstererek kimi bölgelere göre yerelleştirilmesi ve yerel bir ifade kazanmasıdır. Kapoz örneğinden hareket edecek olursak bu kötü ruhun Elazığ, Diyarbakır ve Bingöl’de farklı kötü ruhlara atfedilen özellikleri tek bir isim altında topladığını görürüz. Tıpkı cin adlandırmasının İslamiyet’le birlikte gelenekteki çerçevesini genişleterek tüm kötü ruhları karşılayan bir adlandırmaya dönüşmesi gibi Kapoz veya Kepoz da belli bir bölgede birbirinden farklı kötü ruhlarla ilgili anlatma yapılarını veya bu kötü ruhlara ait özellikleri bir isim altında toplayan bir adlandırma türü olarak görülmektedir. Bu da belli başlı korkular ve bu korkuları karşılayan sembollerin belli bir bölgede özel bir adlandırma ile karşılanmasına örnektir.

Kaynak: Seçkin Sarpkaya. “Türkiye Sahası Efsanelerinde Özel Adlı Kötü Ruhlar” Korku Kitabı. Editör: Emine Gürsoy Naskali. İstanbul: KİTABEVİ, 2014. ss.251-279.

Yazının orijinaline buradan ulaşabilirsiniz. 

Kaynaklar

Alpaslan, İsmet, Ağrı Efsaneleri, Birleşik Matbaacılık, İzmir 2010.

Alptekin, Ali Berat, Fırat Havzası Efsaneleri, Kültür Ofset Basımevi, Antakya 1993.

Anohin, A.V., Altay Şamanlığına Ait Materyaller, çev. Zekeriya Karadavut – Jannet Meyermanova, Kömen Yayınları, Konya 2006.

Bayat, Fuzuli, Türk Mitolojik Sistemi-I (Ontolojik ve Epistemolojik Bağlamda Türk Mitolojisi), 2. Basım, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2011.

Bayat, Fuzuli, Türk Mitolojik Sistemi-II (Kutsal Dişi-Mitolojik Ana, Umay Paradigmasında İlkel Mitolojik Kategoriler-İyeler ve Kötü Demonoloji), 2. basım, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2012.

Bazancir, Recai, Bingöl Efsaneleri, Yüzüncü Yıl Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, Van 2010.

Beydili, Celal, Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, Yurt Kitap-Yayın, Ankara 2005.

Boratav, Pertev Naili, 100 Soruda Türk Folkloru ( İnanışlar, Töre ve Törenler, Oyunlar), Gerçek Yayınevi, İstanbul 1984.

Boratav, Pertev Naili, Türk Mitolojisi Oğuzların – Anadolu, Azerbaycan ve Türkmenistan Türklerinin Mitolojisi, çev. Recep Özbay, BilgeSu Yayıncılık, Ankara 2012.

Çeçen, Ramazan, “Cin – Cadı Efsaneleri”, Folklor / Edebiyat, Yıl 1997, Sayı 11, Dizgi ve Ofset Yayıncılık, Ankara, s. 39-52.

Çobanoğlu, Özkul, Türk Halk Kültüründe Memoratlar ve Halk İnançları, Akçağ Yayınları, Ankara 2003.

Dilek, İbrahim, Türk Mitoloji Sözlüğü (Altay-Yakut), Gazi Kitabevi, Ankara 2013.

Duranlı, Muvaffak, “Saha Türklerinin Kötü ruholojik Varlıklarından Üör ve Sosyal Yaşamda Üstlendiği Fonskiyonlar”, Motif Akademi, Editör Işıl Altun, 2008, 2, Motif Halk Oyunları Eğitim ve Öğretim Vakfı, İstanbul, s. 11-23.

Eliade, Mircea, Şamanizm İlkel Esrime Teknikleri, 2. baskı, çev. İsmet Birkan, İmge Kitabevi, Ankara 2006.

Eyüboğlu, İsmet Zeki, Anadolu İnançları Anadolu Mitologisi İnanç-Söylence Bağlantısı, Geçit Kitabevi, İstanbul, 1987.

Gedikoğlu, Haydar, Trabzon Efsaneleri ve Halk Hikayeleri, T.C. Trabzon Valiliği İl Kültür Müdürlüğü Yayınları, Trabzon 1998.

Görkem, İsmail, Elazığ Efsaneleri, Manas Yayınları, Elazığ 2006.

Hançerlioğlu, Orhan, Dünya İnançları Sözlüğü, 5. basım, Phoenix Yayınevi, İstanbul 2010.

İnan, Abdülkadir, Tarihte ve Bugün Şamanizm: Materyaller ve Araştırmalar, 3. baskı, TTK, Ankara 1986.

İnan, Abdülkadir, “Al Ruhu Hakkında”, Makaleler ve İncelemeler I.Cilt, 3. baskı, TTK, Ankara 1998, s.  259-267.

Karadavut, Zekeriya, Yozgat Efsaneleri (İnceleme-Metinler), Selçuk Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, Konya 1992.

Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lugati’t-Türk, çev. Düz. Seçkin Erdi, Serap Tuğba Yurtsever, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005.

Korkmaz, Esat, Ansiklopedik Şeytan Tasarımı Terimleri Sözlüğü, Anahtar Kitaplar Yayınevi, İstanbul 2006.

Krishnamurti, Jidda, Korku Üzerine, çev.Anita Tatlıer, 6. basım, Ayna Yayınevi, İstanbul 2012.

Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi I: (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destanlar), 2. baskı, Türk Tarih Kurumu, Ankara 1993.

Önal, M. Naci, Muğla Efsaneleri (İnceleme-Metinler), 2. baskı, Muğla Üniversitesi Yayınları, Muğla 2005.

Özbaş, Hasan, “Yozgat’ta Congolos”, Türk Folklor Araştırmaları, Yıl:1967, S:212, C.10, İstanbul, s. 12.

Özen, Kutlu, Sivas Efsaneleri, Dilek Ofset Matbaacılık, Sivas 2011.

Potapov, L.P., Altay Şamanizmi, çev. Metin Ergun, Kömen Yayınları, Konya 2012.

Roux, Jean-Paul, “Demonlar. Türkler ve Moğollarda”, Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü I.Cilt, Ed. Yön. Yves Bonnefoy, çev. Gönül Yılmaz, Haz. Levent Yılmaz, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2000,s.164.

Sancak, Nuriye, Mardin Efsaneleri, Sakarya Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, Sakarya 2008.

Schulz, Walter, “Çağdaş Felsefede Kaygı Sorunu”, Korku ve Kaygı Tartışma, Düzenleyen Hoimar von Ditfurth, çev.Nasuh Barın Metis Yayınları, İstanbul 1991, s. 7 – 29.

Seyidoğlu, Bilge, Erzurum Efsaneleri, Erzurum Kitaplığı, İstanbul 2005.

Yağbasan Yıldırım, Kudret, Malatya Efsaneleri, Malatya Kıtaplığı Yayınları, Malatya 2013.

Yavuz,  Muhsine Helimoğlu, Diyarbakır Efsaneleri, SAN Matbaası, Ankara 1989.

Yavuz,  Muhsine Helimoğlu, Diyarbakır Efsaneleri-2 ve Diyarbakır Üzerine Sekiz Bildiri, SAN Matbaası, Ankara 1990.

Yıldırım, Nimet, Fars Mitolojisi Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2008.

[1] Esat Korkmaz, Ansiklopedik Şeytan Tasarımı-Terimleri Sözlüğü, Anahtar Kitaplar Yayınevi, İstanbul 2006, s. 411.

[2] Orhan Hançerlioğlu, Dünya İnançları Sözlüğü, 5. basım, Phoenix Yayınevi, İstanbul 2010, s. 100.

[3] Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lugati’t-Türk, çev. Düz. Seçkin Erdi, Serap Tuğba Yurtsever, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005, s. 681.

[4] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi I: (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destanlar), 2. baskı, Türk Tarih Kurumu, Ankara 1993, s. 462.

[5] Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm: Materyaller ve Araştırmalar, 3. baskı, TTK, Ankara 1986, s. 39.

[6] A.V. Anohin, Altay Şamanlığına Ait Materyaller, çev. Zekeriya Karadavut-Jannet Meyermanova, Kömen Yayınları, Konya 2006, s. 3-7, 25. Ayrıca bkz. Abdülkadir İnan, age., s. 40-41.

[7] İbrahim Dilek, Türk Mitoloji Sözlüğü (Altay-Yakut), Gazi Kitabevi, Ankara 2013, s. 21.

[8] İbrahim Dilek, age., s. 4.

[9] Jean-Paul Roux, “Demonlar. Türkler ve Moğollarda”, Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü I.Cilt, Ed. Yön. Yves Bonnefoy, çev. Gönül Yılmaz, Haz. Levent Yılmaz, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2000, s. 164.

[10] Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru (İnanışlar, Töre ve Törenler, Oyunlar), Gerçek Yayınevi, İstanbul 1984, s. 74-76.

[11] Fuzuli Bayat, Türk Mitolojik Sistemi-II (Kutsal Dişi-Mitolojik Ana, Umay Paradigmasında İlkel Mitolojik Kategoriler-İyeler ve Demonoloji), 2. basım, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2012, s. 346-347.

[12] Özkul Çobanoğlu, Türk Halk Kültüründe Memoratlar ve Halk İnançları, Akçağ Yayınları, Ankara 2003, s. 83.

[13] Pertev Naili Boratav, a.g.e., s.78. Ayrıca bkz. Abdülkadir İnan, “Al Ruhu Hakkında”, Makaleler ve İncelemeler I.Cilt, 3.Baskı, TTK, Ankara 1998, ss. 259-267. Fuzuli Bayat, a.g.e., s.297, 327-337.

[14] Fuzuli Bayat, a.g.e., s.293-299.

[15] Bu noktada korku ve kaygı arasında bir ayrım yapıldığı görülmektedir. Bu ayrıma göre korku belli bir nesneye bağlı bir duygu olarak ortaya çıkarken kaygı nesneye bağlılığı bulunmayan bir ruhsal durumdur. Bunun için bkz. Walter Schulz, “Çağdaş Felsefede Kaygı Sorunu”, Korku ve Kaygı Tartışma, Düzenleyen Hoimar von Ditfurth, çev. Nasuh Barın, Metis Yayınları, İstanbul 1991, s. 7.

[16] Walter Schulz, age., s. 7-8.

[17] Korku duygusu insan için bilinenden bilinmeyen ve belirsizliğe doğru bir hareketin sonucu olarak düşünülmektedir. Bunun için bkz. Jidda Krishnamurti, Korku Üzerine, çev. Anita Tatlıer, 6. basım, Ayna Yayınevi, İstanbul 2012, s. 17-18.

[18] Özkul Çobanoğlu, Türk Halk Kültüründe Memoratlar ve Halk İnançları, Akçağ Yayınları, Ankara 2003, s. 83.

[19] Muvaffak Duranlı, “Saha Türklerinin Demonolojik Varlıklarından Üör ve Sosyal Yaşamda Üstlendiği Fonskiyonlar”, Motif Akademi, Editör Işıl Altun, 2008, 2, Motif Halk Oyunları Eğitim ve Öğretim Vakfı, İstanbul, s. 12.

[20] Celal Beydili, Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, Yurt Kitap-Yayın, Ankara 2005, s. 162-163.

[21] Fuzuli Bayat, age., s. 296.

[22] Pertev Naili Boratav, Türk Mitolojisi Oğuzların – Anadolu, Azerbaycan ve Türkmenistan Türklerinin Mitolojisi, çev. Recep Özbay, BilgeSu Yayıncılık, Ankara 2012, s. 48.

[23] Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru (İnanışlar, Töre ve Törenler, Oyunlar), Gerçek Yayınevi, İstanbul 1984, s. 77.

[24] L. P. Potapov, Altay Şamanizmi, çev. Metin Ergun, Kömen Yayınları, Konya 2012, s. 287.

[25] Zekeriya Karadavut, Yozgat Efsaneleri (İnceleme – Metinler), Selçuk Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, Konya 1992, s. 235.

[26] Hasan Özbaş, “Yozgat’ta Congolos”, Türk Folklor Araştırmaları, Yıl: 1967, S.: 212, C.:10, İstanbul, s. 12.

[27] Haydar Gedikoğlu, Trabzon Efsaneleri ve Halk Hikayeleri, T.C. Trabzon Valiliği İl Kültür Müdürlüğü Yayınları, Trabzon 1998, s. 127.

[28] Haydar Gedikoğlu, age., s. 127-129.

[29] İsmet Zeki Eyüboğlu, Anadolu İnançları Anadolu Mitologisi İnanç – Söylence Bağlantısı, Geçit Kitabevi, İstanbul, 1987, s. 111-113.

[30] Kutlu Özen, Sivas Efsaneleri, Dilek Ofset Matbaacılık, Sivas 2011, s. 344.

[31] M. Naci Önal, Muğla Efsaneleri (İnceleme – Metinler), 2. baskı, Muğla Üniversitesi Yayınları, Muğla 2005, s. 285-287.

[32] Ali Berat Alptekin, Fırat Havzası Efsaneleri, Kültür Ofset Basımevi, Antakya 1993, s. 13.

[33] Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri, SAN Matbaası, Ankara 1989, s. 116.

[34] Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri – 2 ve Diyarbakır Üzerine Sekiz Bildiri, SAN Matbaası, Ankara 1990, s. 124.

[35] Ali Berat Alptekin, age., s. 128-129.

[36] Kudret Yıldırım Yağbasan, Malatya Efsaneleri, Malatya Kitaplığı Yayınları, Malatya 2013, s. 176.

[37] Nuriye Sancak, Mardin Efsaneleri, Sakarya Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, Sakarya 2008, s. 91-92.

[38] Nuriye Sancak, age., s. 101-102.

[39] “Ayının kız kaçırıp evlenmesi” ile ilgili bkz. Pertev Naili Boratav, Türk Mitolojisi: Oğuzların-Anadolu, Azerbaycan ve Türkmenistan Türklerinin Mitolojisi, BilgeSu Yayıncılık, çev. Recep Özbay, Ankara 2012, s. 37.

[40] Ali Berat Alptekin, age.,Antakya 1993, s. 130.

[41] Recai Bazancir, Bingöl Efsaneleri, Yüzüncü Yıl Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, Van 2010, s. 84-86.

[42] Ramazan Çeçen, “Cin-Cadı Efsaneleri”, Folklor / Edebiyat, Yıl 1997, S.: 11, Dizgi ve Ofset Yayıncılık, Ankara, s. 48.

[43] Ramazan Çeçen, a.g.m., s. 51.

[44] Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri, SAN Matbaası, Ankara 1989, s. 102.

[45] Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri – 2 ve Diyarbakır Üzerine Sekiz Bildiri, SAN Matbaası, Ankara 1990, s. 102-103.

[46] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 114.

[47] İsmail Görkem, Elazığ Efsaneleri, Manas Yayınları, Elazığ 2006, s. 175.

[48] Kutlu Özen, age., s. 354-355.

[49] Recai Bazancir, age., s. 80.

[50] Pertev Naili Boratav, a.g.e.,s. 48-49.

[51] Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru (İnanışlar, Töre ve Törenler, Oyunlar), Gerçek Yayınevi, İstanbul 1984, s. 75.

[52] Bilge Seyidoğlu, Erzurum Efsaneleri, Erzurum Kitaplığı, İstanbul 2005, s. 220.

[53] İsmet Alpaslan, Ağrı Efsaneleri, Birleşik Matbaacılık, İzmir 2010, s. 387-390.

[54] Nuriye Sancak, age., s. 90-91.

[55] Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri, SAN Matbaası, Ankara 1989, s. 93.

[56] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 105. Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 206. Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri – 2 ve Diyarbakır Üzerine Sekiz Bildiri, SAN Matbaası, Ankara 1990, s. 96.

[57] Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri, SAN Matbaası, Ankara 1989, s. 107.

[58] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 115.

[59] Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri – 2 ve Diyarbakır Üzerine Sekiz Bildiri, SAN Matbaası, Ankara 1990, s. 101.

[60] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 111.

[61] Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri, SAN Matbaası, Ankara 1989, s. 93.

[62] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 105.

[63] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 107.

[64] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 115.

[65] Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri-2 ve Diyarbakır Üzerine Sekiz Bildiri, SAN Matbaası, Ankara 1990, s. 96. Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 127.

[66] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 127.

[67] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 96.

[68] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 101.

[69] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 111.

[70] Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri, SAN Matbaası, Ankara 1989, s. 115.

[71] Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri – 2 ve Diyarbakır Üzerine Sekiz Bildiri, SAN Matbaası, Ankara 1990, s. 127.

[72] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 101.

[73] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 97, 108.

[74] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 97-98, 108.

[75] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 109, 110, 112, 113.

[76] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 119.

[77] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 110.

[78] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 112.

[79] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 118.

[80] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 112-113.

[81] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 112.

[82] Muhsine Helimoğlu Yavuz, age., s. 110.

[83] Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri, SAN Matbaası, Ankara 1989, s. 94.

[84] Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri – 2 ve Diyarbakır Üzerine Sekiz Bildiri, San Matbaası, Ankara 1990, s. 123.

[85] M. Naci Önal, age., s. 287-288.

[86]“Yedi” rakamının mitolojideki anlamı ve önemiyle ilgili bkz. Nimet Yıldırım, Fars Mitolojisi Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2008, 360 – 372. Şamanist görüşlerdeki dünya tasavvuru için bkz. Mircea Eliade, Şamanizm İlkel Esrime Teknikleri,Çev. İsmet Birkan, 2. Baskı, İmge Kitabevi, Ankara 2006 s.233. Ayrıca bkz. Fuzuli Bayat,  Türk Mitolojik Sistemi I (Ontolojik ve Epistemolojik Bağlamda Türk Mitolojisi), 2.Basım, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2011, ss. 55-58.

[87]“İyi saatte olsunlar” ifadesi ve anlamı için bkz. Pertev Naili Boratav, a.g.e., s.75.

Türk Mitolojisinde Kötü Ruhlar ilk olarak FRPNET'te yayınlandı.

İşte Türk kültüründe ve mitolojisindeki ejderhaların önemi ve yeri.

Türk Mitolojisinde Ejderha

Türk mitolojisinde ejderhalar güç, kudret gibi iyi özelliklerin simgesi olarak düşünüldüğü gibi, çeşitli doğa olaylarını temsil eden olağanüstü bir yaratık veya şeytani bir varlık ve kötü bir motif olarak yer almaktadır.[1] Yaygın olarak ejderha adıyla bilinen bu olağanüstü yaratıkla ilgili tasavvurların Türk kültüründe çok eski zamanlara dayandığı bilinmektedir. Erken dönem Türk kültüründe gücü ve kudreti simgeleyen bu olağanüstü yaratıkla ilgili tasavvurların kökeni Asya Hunları’na kadar dayanmaktadır. Türk mitolojisinde Asya Hun hükümdarı Mete’nin ejder soyundan olduğu rivayetleri bulunmaktadır.[2] Ayrıca yine Hunların “Yatan Ejderin Beldesi” veya din merkezleri ve başkentleri olan “Ejderin Şehri (Lung-ch’eng)” gibi şehir adlarından ejderha etrafında çok erken dönemlerde bir kült oluşturulduğu ve bu kültün yaşam tarzlarına yansıdığı kabul edilmektedir.[3] Bu erken dönemde, Türk kültüründeki ejderha ile ilgili tasavvurların Çin kültüründen alındığı veya bu düşüncelerde Çin kültürünün etkisi olduğu yönünde görüşler bulunmaktadır.[4] Ejderhanın eski Türkçedeki adlarından biri olan lu kelimesinin de Çince lung kelimesinden türemiş olduğu görüşü de araştırmacılar tarafından ifade edilmektedir.[5]

Bunun yanında Türk kültüründe ejderha figürüyle ilgili tasavvurlarda Çin kültürünün yanında Fars kültüründen etkiler olduğu yönünde görüşler de bulunmaktadır. Ejderha kelimesinin Farsça kökenli olduğu ve Türk mitolojisindeki ejderha ile ilgili düşünce ve tasavvurlarda Fars mitolojisindeki ejderha tasavvurundan etkiler olabileceği de düşünülmektedir.[6]

Türk kültüründe ejderha yerine kullanılan daha farklı ifadeler de bulunmaktadır. Çince kökenli olduğu düşünülen lu kelimesi dışında, eski kaynaklarda; yılan, büke, nāg yılan ve evren gibi sözler bunların başlıcalarıdır.[7] Türkçenin en eski kaynaklarından Divanü Lugati’t-Türk’te nāg yılan ifadesinin karşılığında ejderha anlamı verilmektedir.[8] Büke ifadesi de ejderhanın yılan ile ilişkisini ortaya koyan bir adlandırma olup ve ejderha veya büyük yılan anlamına gelmektedir. Altay Türklerinin mitik düşünce ve tasavvurlarında veya Kuzey Türklüğünde Çin kültüründeki ejderha tasavvurlarından daha çok, büyük yılan şeklinde yaratıkların bulunması da bu ifadeyle ilişkilidir.[9] Ejderha karşılığı kullanılan ifadelerden biri de evren sözüdür. Evir- fiil kökündan sıfat-fiil olarak türemiş olan bu söz ve ejderhanın Türk kozmogonik düşüncesinde olağanüstü bir varlık olarak tasavvur edildiğini gösteren bir ifadedir.[10] Bu ifade On İki Hayvanlı Türk Takvimi’nin Bulgarca halinde ve Türkçenin en önemli kaynaklarından Kutadgu Bilig’te de görülmektedir.[11]

Yukarıda da belirttiğimiz gibi Türk mitolojisinde ejderha ile ilgili tasavvurlar, yılan kavramıyla ilişkili görülmektedir. Türkiye Türklerinin inanışlarında, tıpkı Altay Türklerinin ve Kuzey Türklerinin ejderha tasavvurlarında olduğu gibi, büyük bir yılan şeklinde düşünülen ejderha, doğar doğmaz çok hızlı büyüyen ve ağzından ateş püskürerek her şeyi yakan olağanüstü bir varlıktır.[12] Ejderhanın ağzından ateş çıkarabilme özelliği ve yedi başlı bir canavar şeklinde olması Türk boylarının bu varlıkla ilgili mitik tasavvurlarında da sıklıkla görülen özelliklerdendir.[13] Dünya mitolojilerinde uçan yılan olarak tasavvur edilen ejderhanın bu tasviri özelliği Türk mitolojisinde de görülmektedir.[14] Kanatlı, kuyruklu ve boynuzlu olarak tasvir edilen ejderha, bir inanışa göre, yılanın çok uzun süre yaşayıp dönüşüm geçirmesi ile oluşmuştur. Bir başka inanışa göre ise, yılan ve vahşi manda/ceylan karışımı bir varlıktan türemiştir.[15] Bir diğer inanışa göreyse ejderha, Süreyya yıldızının bir bakışıyla gebe kalan bir dişi geyiğin gökyüzüne çıkıp ejderle yeryüzüne inmesi sonucu oluşmuştur.[16]

Türk mitik düşünce ve tasavvurlarında ejderhalar mekan ve tabiat unsurları bağlamında gökyüzü ve su ile ilgili olarak düşünülmüştür. Altay ve Sibirya Türk topluluklarında gökgürültüsü, bir hayvan biçiminde düşünülmüş ve bu hayvan genellikle ejderha olarak veya ejderhaya benzer şekilde tasvir edilmiştir. [17] Türk mitik düşüncesinde gök kubbenin en alttaki çığrısı olan feleğin bir çift gök ejderi tarafından çevrildiği düşünülmüştür. Gök ejderi (Kök-Luu/Evren) hem gök hem de zaman için bir tür sembol olarak düşünülmüştür.[18] Bunun yanında ejderha düzenli dünya karşısında kaosun bir sembolü olarak görülmüş ve bu bağlamda, Türk mitolojisinde kaosu simgeleyen su ile ilişkili olarak kabul edilmiştir. Ejderhaya eski dönemlerde iyi özellikler atfedilirken, zaman içerisinde bu varlık mitik tasavvurlarda kötü özelliklerle anılmaya başlanmıştır.[19]

Yukarıdan beri verdiğimiz bilgileri özetleyecek olursak son derece büyük ve ağzından alevler saçan bir yılan şeklinde tasavvur edilen ejderhanın Türk mitolojisinde gökyüzü ve su kültünün bir sembolü halinde düşünüldüğünü söyleyebiliriz. Türk mitolojisinde ateş saçan, genellikle yedi başlı olmak üzere bazı tasvirlerde birden çok başı bulunan, boynuzlu, büyük ve uçan bir yılan şeklinde tasvir edilen bu olağanüstü varlık; eski dönemlerde bolluk, bereket ve gücün sembolü olup iyi özellikleri ile düşünülürken, sonraki dönemlerde kendisine kötü özellikler yüklenmiş eski bir mitik unsur olarak karşımıza çıkmaktadır. Burada ejderha figürünün İslamiyet öncesi inanışlarda gücü ve kudreti temsil eden, doğadaki unsurlarla veya doğa olaylarıyla ilişkili bir tür sembol olduğu görülmektedir. Ejderhaya eski inançlarda iyi özellikler atfedilirken zaman içerisinde bu inançların terk edilmesiyle ejderhanın da kötü düşünce ve tasavvurların sembolü olmaya doğru götürüldüğü söylenebilir. İslam kültür dairesi içerisinde ejderha tamamen kötü bir varlığa dönüşmüş, kötülüğün bir tür sembolü haline gelmiştir. Burada, İslamiyet kuralları içerisinde, herhangi bir başka tapınma unsurunun insanları İslam’dan uzaklaştıracağı düşüncesinin etkili olduğu ve bu sebeple ejderha gibi varlıkların kötü olarak tasavvur edildiği düşünülebilir.

Türkiye Sahası Efsanelerinde Ejderhayı İfade Eden Kelimeler

Türkiye sahası efsanelerinde bir motif olarak yer alan ejderha bu efsanelerde çeşitli adlarla anılmaktadır. Genel kullanımda ejderha adlandırması daha çok bilinse de tasavvur olarak metinlerde bu olağanüstü varlığı ifade eden farklı sözler bulunmaktadır.

Efsanelerde genellikle kötü özellikler gösteren bu olağanüstü varlık en çok ejderha şeklinde ifade edilmektedir.[20] Bunun yanısıra bu varlık için ejder ifadesi de kullanılmaktadır.[21] Metinlerde sıklıkla yer almakta olan bir diğer ifade ise evrandır.[22] Türkçenin eski kaynaklarında yer alan isimlerden biri olduğunu belirttiğimiz evren de Türkiye sahası efsanelerinde görülmektedir.[23] Bunların yanında efsane metinlerinde evren yılanı ve yılan sözleri de bu olağanüstü varlığı karşılamak için kullanılan ifadelerdir.[24]

Buradan hareketle Türkiye sahası efsanelerinde bu olağanüstü varlığı karşılamak için ejderha, evran, evren, evren yılanı ve yılan ifadeleri kullanıldığını söyleyebiliriz.

Türkiye Sahası Efsanelerinde Ejderhanın Tasviri Özellikleri

Ejderha efsane metinlerinde çeşitli özelliklerle tasvir edilmektedir. Bu varlığın tasvirlerinde cüssesine ve iriliğine vurgu yapmak amacıyla büyük, çok büyük, kocaman ve dev gibi ifadeleri yer almaktadır.[25] Bunun yanında ejderha bu efsanelerde yılan olarak da tasvir edilmektedir.[26] Bu efsanelerde ejderha, büyük bir yılan veya çok büyük bir yılan şeklinde tanımlanmaktadır.[27] Bazı efsane metinlerinde büyük gürültüler ve homurtular çıkardığı ifade edilen ejderhanın tasvirlerinde iki başlı, yedi başlı, boynuzlu, kuyruğu bulunan, iri gözlere sahip ve hayvana benzeyen bir varlık olduğu yönünde ifadeler yer almaktadır.[28] Metinlerde renk olarak siyah ile tasvir edilen ejderha, ağzından veya burnundan alev saçar ya da kuyruğunun ucunda ateş bulunmaktadır.[29] Boynunda zincir bulunur vaziyette de tasvir edilen ejderha, bazı metinlerde konuşur, uçabilir.[30] Bir metinde dumanlar içinde tasvir edilen bu varlığın gücüne ve korkutucu yanlarına vurgu yapmak için korkunç ve güçlü gibi ifadeler de tasvirlerinde görülür.[31]

Türkiye Sahası Efsanelerinde Ejderhanın Yaşadığı ve Bulunduğu Mekanlar

Ejderha, Türkiye sahası efsanelerinde çeşitli mekanlarda yaşar ve bulunur. Efsane örneklerinden hareketle anlatmalarda belli başlı mekanların sıklıkla geçtiği görülmektedir. Bu mekanlar, çeşitli tabiat unsurları şeklinde Türk mitik düşünce ve tasavvurlarına uygun olarak metinlerde görülmektedir. Ejderhanın mekansal anlamda gök, gök ile ilişkili bir şekilde dağ ve su ile ilişkisi Türkiye sahası efsanelerinde yer almaktadır.

Türkiye sahası efsanelerinde ejderhanın mekan olarak en çok bulunduğu yer dağdır.[32] Bunun yanında ejderha, dağdaki toprağın altında ve bir mağarada bulunur.[33] Efsane metinlerinde ejderhanın sıklıkla görüldüğü bir mekan olarak geçen bir diğer tabiat unsuru da sudur.[34] Metinlerde ejderha su başını tutar ve nehirde, nehir yatağında veya nehir kenarında yaşamaktadır.[35]

Efsane metinlerinde ejderhanın bulunduğu veya ilişki içinde olduğu mekanlardan biri de gökyüzüdür. Metinlerde ejderha göktedir veya gökten iner. Ejderhanın gökten inmesine bulutlar, şimşekler ve yağmurlar da eşlik edebilir. Bunun yanında ejderha bir efsanede bir bulut ile göğe çıkar.[36] Bunların yanında iki efsane metninde ejderha, bir türbededir.[37]

Türkiye Sahası Efsanelerinde Ejderhanın Eylemleri

Türkiye sahası efsane metinlerinde ejderha; insanlara, insanların yaşadığı yerlere veya hayvanlarına karşı çeşitli eylemlerde bulunur. Bu eylemlerin arasında ejderha en çok insanlara, hayvanlara veya köylere saldırıp canlıları yer.[38] Bunun yanında ejderhanın verdiği bir zarar da su başını tutup insanlara su vermemek şeklinde görülmektedir.[39] Efsane metinlerinde ejderhanın bir hazineyi korumakla görevli olduğu anlatılmaktadır.[40] Bunun yanında ejderhanın metinlerde yer alan diğer eylemleri bir türbeyi zaptetmek, bir beddua sonucu bir şehre ceza olarak gönderilmek, kendisine zarar verenleri öldürmek, gökten inmek ve İslamda önemli olan din büyüklerini korumak şeklindedir.[41] Bunların yanında bazı efsanelerde ejderhanın gelişi ve saldırması insanlığın sonuna bir işaret olarak veya insan neslini tüketecek bir durum şeklinde vurgulanmaktadır.[42]

Türkiye Sahası Efsanelerinde Ejderhadan Korunma ve Kurtulma Yolları

Metinlerde ejderhanın genellikle saldırmak ve zarar vermek yönündeki eylemleri çeşitli şekillerde sonuçlanır. Genellikle ilahi bir kuvvet tarafından engellenen ejderha bazen efsanelerde yer alan çeşitli kişiler tarafından engellenir veya öldürülür. İncelediğimiz efsane metinlerinde ejderha genellikle saldırdığı herhangi bir kişinin ettiği bir dua sonucu taş kesilir.[43] Bunun yanında iki efsane metninde ejderhanın saldırdığı bir kız ondan kurtulmak için dua eder ve taş olmak ister.[44] Ejderhanın bu şekilde ilahi bir kuvvetle öldürülmesi farklı şekillerde de görülmektedir. Bunlardan biri ejderhanın melekler tarafından göğe götürülmesi ve gökte zapt edilmesidir.[45] Ayrıca ejderha insanlara zarar vermesin diye yine ilahi bir kuvvet ile Allah tarafından başına taş düşürülerek veya yağmur yağdırılarak öldürülür.[46]

Bunun yanında ejderha bazı kişiler tarafından çeşitli şekillerde öldürülür. Ejderhayı öldüren kişiler dini olarak önemli kabul edilen kişiler, derviş veya ermiş bir kişi olabilir. Anlatmaların bazılarında ejderhanın bir  bey tarafından öldürülmesi söz konusu olduğu gibi herhangi biri tarafından öldürülmesi de söz konusu olabilmektedir. Ejderha, Türkiye sahası efsane metinlerinde dini anlamda önemli olan Hz. Ali tarafından bir kayaya bağlanır; Yunus peygamber tarafından kılıçla öldürülür; Ebu Bekir tarafından öldürülür; bir ermişin kılıç darbesi, bir derviş veya bir bey tarafından da öldürülür.[47] Bunların yanında ejderhanın efsane metinlerinde gözleri kör edilerek, halk tarafından vurularak, kafası kılıçla kesilerek ve bir kişi tarafından tek kurşunla öldürüldüğü de anlatılmaktadır.[48] Ayrıca, su başını tutan ve insanların tüm suyunu içen ejderha, içine kireç doldurulmuş koyun postları yutar ve yuttuğu koyun postlarının içindeki kirecin suyla yanması sonucu ortaya çıkan gazın patlamasıyla ölür.[49]

Sonuç

Genel bir değerlendirmeyle Türkiye sahası efsane örneklerinden hareketle kendisini ifade eden kelimeler, tasviri özellikleri, yaşadığı ve bulunduğu mekanlar ve yaptığı eylemler ve onlardan korunma ve kurtulma yollarını inceleme konusu ettiğimiz metinlerde ejderha, incelediğimiz metinlerde Türk mitik düşünce ve tasavvurlarının izlerini taşımaktadır. Türk mitik tasavvurlarında yer alan birçok düşüncenin izini efsanelerde sürebilmekteyiz.

Türkiye sahası efsanelerinde bu olağanüstü varlık tasavvuru ejderha, ejder, evren, evran, evran yılanı ve yılan şeklinde ifade edilmektedir. Metinlerde ejderha tasviri anlamda boynuzları, tırnakları, kulakları ve kuyruğunu bulunan, gürültüler ve homurtular çıkarıp ağzından ateş saçan veya kuyruğunun ucunda ateş bulunduran, siyah renkli, bazen yedi veya bazen iki başlı olabilen, uzun, uçan ve konuşabilen, güçlü ve korkutucu, dumanlar içinde gelebilen ve bazen boynunda zincirler ile tasvir edilen büyük bir yılan olarak yer almaktadır. Bu tasviri özelliklerin tamamı hem erken dönem Türk mitik düşüncesindeki hem de diğer Türk boylarındaki tasavvurlarla benzer şekildedir.

Ejderha Türkiye sahası efsane metinlerinde mekan anlamında genellikle dağ, gök ve su ile ilişkilidir. Mekan bağlamında da ejderhanın Türk mitik tasavvurlarındaki özellikleri Türkiye sahası efsanelerinde devam ettirilmiştir. Ejderhanın göksel bir hayvan olması gök ile ilişkisi, bunun yanında yüksekliği ile gök ile ilişkilendirebileceğimiz veya Türk  kültüründe önemli bir yeri olan dağ kültü ile ilişkisinde görülmektedir. Bunun yanında Türk mitik düşüncesinde ejderha ve kaos ilişkisi ejderhanın Türkiye sahası efsane metinlerinde su kaynakları etrafında bulunmasıyla devam ettirilmektedir. Ejderhanın gök ile ilişkisi eski Türk inançlarındaki gibi gök için bir sembol olmaktan çok onun geldiği veya hapsedildiği yer şeklindedir. Bu da İslamiyet etkisi altında oluşan efsanelerde bu olağanüstü varlığın gök ile ilişkisinin İslamiyet öncesi tasavvurların tersi şeklinde geliştiğini gösterir. Dağ veya suda bulunması bu yerlerin sahibi veya koruyucusu özelliklerine bir göndermedir. Su başını tutup halka su vermemesi, eski mitik tasavvurlardaki olumlu bir niteliğin, yine İslam etkisiyle ters yönde değişim göstermesine işarettir. Bunun yanında az sayıda efsane metninde tespit etmiş olsak da ejderhanın bulunduğu mekanlardan birinin türbe olması Türk mitik düşüncesindeki olağanüstü bir varlığın İslam kültür dairesinde yer almasının mekansal boyuttaki bir işaretidir. Bu da İslam dışı bir unsurun İslami bir renge büründürülmek istenmesinin bir sonucudur.

Ejderhanın Türkiye sahası efsanelerindeki tüm eylemleri bir tür kaos olarak nitelendirilebilir. İnsan yaşamını yok etmesi, insanın geçim kaynağı olan hayvanlarını yemesi veya öldürmesi ve buna bağlı olarak korku ve düzensizlik oluşumu yani kaos meydana getirmesi yaratılış mitlerindeki gibi bir başlangıç ve büyük bir kaos gibi olmasa da bir tür küçük kaos olarak nitelendirilebilir. Bu kaos olgusunu biraz daha tartışmak gerekirse ejderha insana ve insan yaşamına yönelik saldırısılarla insanlık tarafından kurulmuş düzeni bozar ve sonuçta kaos sembolü haline gelir. Bu noktada düzenin yeniden sağlanması yani kaosun sembolü olan ejderhanın yok edilmesi tehlikenin ve tehlikeden gelen korkunun ortadan kaldırılması Türkiye sahası efsanelerinde genellikle İslami inançtan elde edilen bir güç ile sağlanmaktadır. Ejderhanın dua sonucu taşa dönüşmesi, başına taş düşürülme veya yağmur yağdırılarak Allah tarafından çeşitli şekillerde veya bir din büyüğü tarafından öldürülmesi kaostan kozmosa İslami çerçevede bir geçişin ifadesidir. Bu noktada düzensizlik yani kaosun sembolü ejderhayken, düzen yani kozmos İslam kültür dairesine uygun bir yolla sağlanan bir eylemin sonucudur. Bu bağlamda eski Türk mitik düşünce ve tasavvurlarında gücün ve kudretin sembolü olan ejderha, İslam kültür dairesinde ve buna bağlı olarak bu çerçevede şekillenen Türkiye sahası efsanelerinde bu özelliğini kaybetmiş, menfi özellikler sergileyerek düzenin önündeki bir engele dönüştürülmüştür. Bu düzensizliğin düzene kavuşması ise İslam kültür dairesine uygun şekildedir.

Sonuç olarak ejderha tasviri ve mekansal boyutta Türk mitik düşünce ve tasavvurlarının izlerini taşımaktadır diyebiliriz. Bu izler bazen geçmişten bugüne veya İslam öncesinden İslam kültür dairesine uyumlu hale getirilerek aktarılırken bazen de olumsuz bir unsur olarak gösterilip bu şekilde anlatılar içerisinde yaşatılmıştır. Olumsuz anlamda en çok değişim ejderhanın eylemleri ve bu eylemlerin sonuçlanmasında görülmektedir. Son bir özetle ifade etmek gerekirse eski Türk mitik düşüncesinde güç ve kudret sembolü olan ejderha İslamiyeti kabul etmiş olan Türkiye Türklerinin tasavvurlarında ve bu tasavvurların yer aldığı önemli anlatılardan biri olan efsane türünde eski sembolik anlamlarını yitirip kötü bir olağanüstü varlık haline dönüştürülmüştür.

Kaynak: Seçkin Sarpkaya. “Türkiye Sahası Efsanelerinde Ejderha” Yılan Kitabı. Editör: Emine Gürsoy Naskali. İstanbul: KİTABEVİ, 2014. ss.505-519.

Yazının orijinaline buradan ulaşabilirsiniz.

[1] Celal Beydili, Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, Yurt Kitap-Yayın, Ankara 2005, s. 191.

[2] İbrahim Kafesoğlu, Eski Türk Dini, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1980, s. 13.

[3] Wolfram Eberhard, Çin’in Şimal Komşuları, çev. Nimet Uluğtuğ, 2. baskı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1996, s. 77. Ayrıca bkz. Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi II (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destanlar), Türk Tarih Kurumu, Ankara 1995, s. 566.

[4] Bahaeddin Ögel, age., s. 566. Ayrıca bkz. Jean-Paul Roux, Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar, çev. Aykut Kazancıgil-Lale Arslan,  Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2000, s. 39. Jean-Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Aykut Kazancıgil, 2. basım, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2011, s. 150.

[5] Jean-Paul Roux, Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar, çev. Aykut Kazancıgil-Lale Arslan, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2000, s. 39.

[6] Orhan Hançerlioğlu, Dünya İnançları Sözlüğü, 5. basım, Phoenix Yayınevi, İstanbul 2010, s. 131. Ayrıca bkz. Alimcan İnayet, Türk Dünyası Efsane ve Masallarında Bir Dev Tipi: Yalmavuz/Celmoğuz, Kanyılmaz Matbaası, İzmir 2007, s. 56. Ayrıca bkz. Pertev Naili Boratav, Türk Mitolojisi: Oğuzların-Anadolu, Azerbaycan ve Türkmenistan Türklerinin Mitolojisi, çev. Recep Özbay, BilgeSu, Ankara 2012, s. 66.

[7] Jean-Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Aykut Kazancıgil, 2. basım, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2011, s. 150.

[8] Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lugati’t-Türk, çev. Düz. Seçkin Erdi, Serap Tuğba Yurtsever, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005, s. 349.

[9] Bahaeddin Ögel, age., s. 567-578.

[10] Emel Esin, Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001, s. 44.

[11] Jean-Paul Roux, age., s. 150.

[12] Celal Beydili, age., s. 192.

[13] Pertev Naili Boratav, age., s. 66.

[14] Orhan Hançerlioğlu, age., s. 131.

[15] Fuzuli Bayat, Türk Mitolojik Sistemi 2 (Kutsal Dişi-Mitolojik Ana, Umay Paradigmasında İlkel Mitolojik Kategoriler – İyeler ve Demonoloji), 2. basım, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2012, s. 256.

[16] Pertev Naili Boratav, age., s. 67.

[17] Jean-Paul Roux, age., s. 127.

[18] Emel Esin, age., s. 44.

[19] Fuzuli Bayat, age., s.256-257. Ayrıca bkz. Celal Beydili, age., s. 194.

[20] İsmet Alpaslan, Ağrı Efsaneleri, Birleşik Matbaacılık, İzmir 2010, s. 373. Alpaslan, age.,  s. 376. Kutlu Özen, Sivas Efsaneleri, Dilek Ofset Matbaacılık, Sivas 2001, s. 35. Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri, San Matbaası, Ankara 1989, s. 114. Kudret Yıldırım Yağbasan, Malatya Efsaneleri, Malatya Kitaplığı Yayınları, Malatya 2013,  s. 181. Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri-2 ve Diyarbakır Üzerine Sekiz Bildiri, San Matbaası, Ankara 1990, s. 121. Özen, age., s. 197. Hayrettin Rayman, Bayburt Efsaneleri, Bayburt Belediyesi Kültür Yayınları, Bayburt 2001, s. 56. Saim Sakaoğlu, 101 Anadolu Efsanesi, Akçağ Yayınları, Ankara 2003, s. 33. Sakaoğlu, age., s. 34. Rayman, age., s. 35. Rayman, age., s. 35. Özen, age., s. 203. M.Öcal Oğuz, Petek Ersoy, Türkiye’de 2006 Yılında Yaşayan Taş Kesilme Efsaneleri: Mekanlar ve Anlatılar, Gazi Ünv. THBMER Yay., Ankara 2007, s. 21. Haydar Gedikoğlu, Trabzon Efsaneleri ve Halk Hikayeleri, T.C. Trabzon Valiliği İl Kültür Müdürlüğü Yayınları, Trabzon 1998, s. 117. Bilge Seyidoğlu, Erzurum Efsaneleri, Erzurum Kitaplığı, İstanbul 2005, s. 255. Seyidoğlu, age., s. 256. Seyidoğlu, age., s. 257. Seyidoğlu, age., s. 258. Oğuz, age., s. 97. Özen, age., s. 134. Ali Berat Alptekin, Fırat Havzası Efsaneleri, Kültür Ofset Basımevi, Antakya 1993, s. 2. İsmail Görkem, Elazığ Efsaneleri, Manas Yayınları, Elazığ 2006, s. 176. Görkem, age., s. 176. Seyidoğlu, age., s. 259. Recai Bazancir, Bingöl Efsaneleri, Yüzüncü Yıl Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, Van 2010, s. 75. 2004 Yılında Çorum’dan Derlenen Efsaneler, hzl. M. Öcal Oğuz, Ayşe Yavuz, Gazi Üniversitesi Çorum Fen Edebiyat Fakültesi Türk Halkbilimi Topluluğu Yay., Ankara 2005, s. 9. 2004.., age., s. 26. Sakaoğlu, s. 71. Mehmet Erol, Taşeli Platosu Efsaneleri, Erciyes Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, Kayseri 1996, s. 135. Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri, San Matbaası, Ankara 1989, s. 113.Yavuz, age., s. 112. Saim Sakaoğlu, 101 Türk Efsanesi, Akçağ Yayınları, Ankara 2012,  s. 179. Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri-2 ve Diyarbakır Üzerine Sekiz Bildiri, San Matbaası, Ankara 1990, s. 152. 2004…, age., s. 66. 2004…, age., s. 97. – Ruhi Kara, Erzincan Efsaneleri Üzerine Bir Araştırma, Erzincan Sosyal Yardımlaşma ve Dayanışma Vakfı Yayınları, Ankara 1993, s. 14. Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri, San Matbaası, Ankara 1989,  s. 145. Yavuz, age., s. 52. Özen, age., s. 309.

[21] Gedikoğlu, age., s. 110. Saim Sakaoğlu, 101 Anadolu Efsanesi, Akçağ Yayınları, Ankara 2003, s. 36. Seyidoğlu, age., s. 256. 2004…, age., s. 26. Nuriye Sancak, Mardin Efsaneleri, Sakarya Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, Sakarya 2008, s. 112. Seyidoğlu, age., s. 209.

[22] Önal, age., s. 289. Nilgün Çıblak, İçel Efsaneleri, Çukurova Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, Adana 1995, s. 226. 2004…, age., s. 9. Metin Türktaş, Denizli Efsaneleri, Denizli Belediyesi Kültür Yayınları, Denizli 2013, s. 230. Çıblak, age., s. 224. Türktaş, age., s. 230. Çıblak, age., s. 225. Türktaş, age., s. 231. Çıblak, age., s. 223. Çıblak, age., s. 222. Erol, age., s. 165. Erol, age., s. 137. Zekeriya Karadavut, Yozgat Efsaneleri (İnceleme-Metinler), Selçuk Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, Konya 1992, s. 192.

[23] Levent Başarkanoğlu, Nizip Efsaneleri, Gaziantep Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, Gaziantep 2010, s.77. Sakaoğlu, age., s. 71.

[24] “Evren yılanı” için bkz. Önal, age., s. 290. “Yılan” için bkz. Önal, age., s. 288. Önal, age., s. 290. Yağbasan, age., s. 181. Bazancir, age., s. 75. Çıblak, age., s. 224. Çıblak, age., s. 222. Erol, age., s. 137.

[25] “Büyük” ifadesi için bkz. Gedikoğlu, age., s. 110. Sakaoğlu, age., s. 36. Rayman, age., s. 35. Seyidoğlu, age., s. 256. Seyidoğlu, age., s. 257. Çıblak, age., s. 224. Sakaoğlu, age, s. 71. “Çok büyük” ifadesi için bkz. Alpaslan, age., s. 373. Türktaş, age., s. 230. “Kocaman” ifadesi için bkz. Yavuz, age., s. 112. “Dev gibi” ifadesi için bkz. Erol, age., s. 135.

[26] Sakaoğlu, age., s. 33. Seyidoğlu, age., s. 255. Türktaş, age., s. 230. Çıblak, age., s. 224. Çıblak, age., s. 222. Kara, age., s. 13. Karadavut, age., s. 192. Özen, age., s. 309.

[27] “Büyük bir yılan” için bkz. Sakaoğlu, age., s. 33. Seyidoğlu, age., s. 255. Türktaş, age., s. 230. Çıblak, age., s. 224. Kara, age., s. 13. “Çok büyük bir yılan” için bkz. Çıblak, age., s. 222.

[28] “Gürültü ve homurtular” için bkz. Sakaoğlu, age., s. 34. Rayman, age., s. 35. Oğuz, age., s. 97. Erol, age., s. 135. “İki başlı” için bkz. Önal, age., s. 288. “Yedi başlı” için bkz. 2004…, age., s. 26. Seyidoğlu, age., s. 209. “Boynuzlu” için bkz. Çıblak, age., s. 225. Çıblak, age., s. 222. “Kuyruk” için bkz. Gedikoğlu, age., s. 110. Türktaş, age., s. 230. “İri gözler” için bkz. Çıblak, age., s. 225. “Hayvana benzeme” için bkz. Önal, age.,  s. 289.

[29] “Ağzından alev saçması” için bkz. Erol, age., s. 135. Yavuz, age., s. 112. Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri-2 ve Diyarbakır Üzerine Sekiz Bildiri, San Matbaası, Ankara 1990, s. 151. “Burnundan alev saçması” için bkz. – Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri, San Matbaası, Ankara 1989, s. 114. “Kuyruğunun ucunda ateş bulunması” için bkz. Gedikoğlu, age., s. 110.

[30] “Boynunda zincir bulunması” için bkz. Gedikoğlu, age., s. 110. “Ejderhanın konuşması” için bkz. Önal, age., s. 288. Önal, age., s. 290. Önal, age., s. 290. “Ejderhanın uçması” için bkz. Gedikoğlu, age., s. 110.

[31] “Dumanlar içinde” için bkz. Seyidoğlu, age., s. 258. “Korkunç” için bkz. Erol, age., s. 165. 2004…, age., s. 97. “Güçlü” için bkz. Gedikoğlu, age., s. 117.

[32] Önal, age., s. 288. Alpaslan, age., s. 373. Özen, age., s. 35. Gedikoğlu, age., s. 110. Sakaoğlu, age., s. 36. Sakaoğlu, age., s. 33. Sakaoğlu, age., s. 34. Rayman, age., s. 35. Özen, age., s. 203. Gedikoğlu, age., s. 117. Seyidoğlu, age., s. 255. Seyidoğlu, age., s. 256. Seyidoğlu, age., s. 257. Oğuz, age., s. 97. Seyidoğlu, age., s. 259. Türktaş, age., s. 230. Türktaş, age., s. 230. Çıblak, age., s. 222. Sakaoğlu, age., s. 71. Erol, age., s. 135. Yavuz, age., s. 112. Saim Sakaoğlu, 101 Türk Efsanesi, Akçağ Yayınları, Ankara 2012, s. 179. Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri-2 ve Diyarbakır Üzerine Sekiz Bildiri, San Matbaası, Ankara 1990, s. 151. Sancak, age., s. 112.

[33] “Ejderhanın dağda ve toprağın altında olması” için bkz. Yağbasan, age., s. 181. “Ejderhanın dağda ve mağarada bulunması” için bkz. Çıblak, age., s. 225. Seyidoğlu, age., s. 209.

[34] Önal, age., s. 289. Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri, San Matbaası, Ankara 1989, s. 52.

[35] “Ejderhanın su başını tutması” için bkz. Yavuz, age., s. 114. Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri-2 ve Diyarbakır Üzerine Sekiz Bildiri, San Matbaası, Ankara 1990, s. 121. Seyidoğlu, age., s. 258. Alptekin, age., s. 2. Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri, San Matbaası, Ankara 1989, s. 52.  “Ejderhanın nehirde olması” için bkz. Özen, age., s. 197. “Ejderhanın nehir yatağında olması” için bkz. Erol, age., s. 137. “Ejderhanın nehir kenarında olması için” bkz. 2004…, age., s. 66.

[36] “Ejderhanın gökte olması” için bkz. Alpaslan, age., s. 373. “Ejderhanın gökten inmesi” için bkz. Özen, age., s. 134. “Ejderhanın bulut, şimşekler ve yağmurlar ile inmesi” için bkz. Rayman, age., s. 56. “Ejderhanın bulut ile göğe çıkması” için bkz. Çıblak, age., s. 226.

[37] “Ejderhanın türbede olması” için bkz. 2004…, age., s. 26. Yavuz, age., s. 113.

[38] “Ejderhanın insanlara saldırması” için bkz. Özen, age., s. 35. Saim Sakaoğlu, 101 Anadolu Efsanesi, Akçağ Yayınları, Ankara 2003, s. 36. Özen, age., s. 203. Oğuz, age., s. 21. Gedikoğlu, age., s. 117. Seyidoğlu, age., s. 255. Seyidoğlu, age., s. 256. Oğuz, age., s. 97. Özen, age., s. 134. Alptekin, age., s. 3. Görkem, age., s. 176. Görkem, age., s. 176. 2004…, age., s. 26. Türktaş, age., s. 230. Başarkanoğlu, age., s. 77. Erol, age., s. 135. Yavuz, age., s. 112. Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri-2 ve Diyarbakır Üzerine Sekiz Bildiri, San Matbaası, Ankara 1990, s. 151. 2004…, age., s. 66. 2004…, age., s. 97. Sancak, age., s. 112. “Ejderhanın hayvanlara saldırması” için bkz. Çıblak, age., s. 225. Seyidoğlu, age., s. 259. Türktaş, age., s. 230. Çıblak, age., s. 224. Çıblak, age., s. 225. Çıblak, age., s. 222. “Ejderhanın köye saldırması” için bkz. Sakaoğlu, age., s. 33. Sakaoğlu, age., s. 34. Rayman, age., s. 35. Rayman, age., s. 35. Seyidoğlu, age., s. 255. Seyidoğlu, age., s. 257. Seyidoğlu, age., s. 209. “Ejderhanın canlıları yemesi” için bkz. Türktaş, age., s. 230. Erol, age., s. 137.

[39] Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri, San Matbaası, Ankara 1989, s. 114. Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri-2 ve Diyarbakır Üzerine Sekiz Bildiri, San Matbaası, Ankara 1990, s. 121. Seyidoğlu, age., s. 258. Alptekin, age., s. 2. Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri, San Matbaası, Ankara 1989, s. 52.

[40] Önal, age., s.  299. Yağbasan, age., s. 181. Kara, age., s. 13.

[41] “Ejderhanın türbeyi zaptetmesi” için bkz. 2004…, age., s. 26. Yavuz, age., s. 113. “Ejderhanın beddua sonucu şehre ceza olarak gönderilmesi” için bkz. Yavuz, age., s. 145. “Ejderhanın gökten inmesi” için bkz. Özen, age., s. 309. “Ejderhanın kendisine zarar verenleri öldürmesi” için bkz. Önal, age., s. 289. “Ejderhanın Hz.Eyüb’ü koruması” için bkz. Karadavut, age., s. 192.

[42] “Ejderhanın insanlığın sonunun geldiğinin bir işareti olması” için bkz. Rayman, age., s. 56. “Ejderhanın insan neslini tüketecek bir durum olması” için bkz. Görkem, age., s. 176.

[43] Sakaoğlu, age., s. 36. Sakaoğlu, age., s. 33. Sakaoğlu, age., s. 35. Rayman, age., s. 35. Rayman, age., s. 35. Özen, age., s. 203. Oğuz, age., s. 21. Seyidoğlu, age., s. 255. Seyidoğlu, age., s. 256. Seyidoğlu, age., s. 258. Özen, age., s. 134. Alptekin, age., s. 3. Görkem, age., s. 176. Görkem, age., s. 176. Seyidoğlu, s. 259. Erol, age., s. 165. 2004…, age., s. 66. 2004…, age., s. 97. Özen, age., s. 309.

[44] Oğuz, age., s. 97. Erol, age., s. 135.

[45] Alpaslan, age., s. 373. Gedikoğlu, age., s. 110. Seyidoğlu, age., s. 257. Bazancir, age., s. 75. Sakaoğlu, age., s. 71. Saim Sakaoğlu, 101 Türk Efsanesi, Akçağ Yayınları, Ankara 2012, s. 179.

[46] “Ejderhanın başına taş düşmesi” için bkz. Türktaş, age., s. 230. “Ejderhanın başına yağmur yağması” için bkz. Türktaş, age., s. 231

[47] “Ejderhanın Hz. Ali tarafından kayaya bağlanması” için bkz. Gedikoğlu, age., s. 117. “Ejderhanın Yunus Peygamber tarafından öldürülmesi” için bkz. Sancak, age., s. 112. “Ejderhanın Ebu Bekir tarafından öldürülmesi” için bkz. Yavuz, age., s. 52. “Ejderhanın bir ermişin kılıç darbesiyle ölmesi” için bkz. 2004…, age. s. 9. 2004…, age., s. 26. “Ejderhanın bir derviş tarafından öldürülmesi” için bkz. Özen, age., s. 36. “Ejderhanın bir bey tarafından öldürülmesi” için bkz. Yavuz, age., s. 114.

[48] “Ejderhanın gözleri kör edilerek öldürülmesi” için bkz. Seyidoğlu, age., s. 209. “Ejderhanın halk tarafından vurularak öldürülmesi” için bkz. Çıblak, age., s. 222. “Ejderhanın kafası kılıçla kesilerek öldürülmesi” için bkz. Erol, age., s. 137. “Ejderhanın tek kurşunla öldürülmesi için” bkz. Yavuz, age. s. 112.

[49] Muhsine Helimoğlu Yavuz, Diyarbakır Efsaneleri-2 ve Diyarbakır Üzerine Sekiz Bildiri, San Matbaası, Ankara 1990, s. 122. Türktaş, age., s. 231.

Türk Efsanelerinde Ejderhalar ilk olarak FRPNET'te yayınlandı.